Cuma namazının kadınlar için görev olmaktan çıkarıldığına ilişkin bir tek sahih hadis yoktur. Örneğin 5474 hadis rivayet eden Ebû Hüreyre’den, 2630 hadis rivayet eden Abdullah b. Amr’dan, 2286 hadis rivayet eden Enes b. Malik’ten ve sürekli olarak Peygamberimizle birlikte olan ve ondan 2210hadis rivayet eden annemiz Hz. Âişe’den ve diğer bilinen kadın sahabilerden kadınlardan Cuma namazının düşürüldüğüne dair bir tek hadis gelmemiştir. Hadislerin Hanefî Mezhebi müctehitlerinin istidlal ettiği “Çocuk, esir/köle, kadın ve hasta dışında Allah’a ve Âhiret Gününe inanan kişiye Cuma günü Cuma Namazı farzdır” hadisi dâhil bütünü delil getirilemeyecek türde zayıf hadislerdir.

Bu konudaki hadislerin hadis tekniği bakımından en kuvvetlisi olan Ebû Davûd’un Tarık b. Şihab’dan rivayet ettiği “Cuma namazı esir, kadın, çocuk ve hasta dışındaki bütün ergin müminlere farzdır.” anlamındaki hadistir. Tarık b. Şi hab, Hz. Peygamberi görmüş fakat ondan hadis rivayet etmediği için bu hadis delil olarak getirilemeyecek türden zayıf (Mürsel) bir hadistir.

Cuma namazlarına katılımlarının görev olmaktan çıkarıldığına ilişkin sözlü bir Sünnet olmamakla birlikte mazeretlerini takdir yetkisiyle donatılarak katılımda özgür bırakıldıkları da bir gerçektir. Böyle olması da gerekirdi. Zira namazdan yasaklı oldukları özel halleri, ayrıca hamilelik ve çocukluluk gibi katılımlarını engelleyici durumları onları mazur kılmaktadır.

Aşağıda sunulacak rivayetler kadınların Hz. Peygamberle birlikte Cuma Namazlarını kıldıklarını kanıtlamaktadır:

a- Kadınlar Hz. Peygamberle birlikte Cuma namazlarını kılarlardı. Ne var ki hoş kokular sürünerek namaza gelmemeleri konusunda uyarılırlardı.

b- Allah’ın Resûlü, kadınları da muhatab alarak şöyle buyurmuştur:

“Erkekler ve kadınlardan cumaya gelecekler yıkansınlar. Gelemeyecek erkekler ve kadınların yıkanmaları gerekmez.

c- “Bir ticaret ve eğlence gördüklerinde seni ayakta bırakarak ona koşarlar…” anlamındaki Cuma sûresinin 11. âyetinde işaret edilen olayda, Hz. Peygamber minberde hutbe okurken ticaret kervanının geldiğini duyan bazı sahâbiler, cumayı terkederler. İ. Abbas’ın rivayetine göre geride 13 erkek 7 kadın kalır.

Bu rivayet Hz. Peygamber döneminde kadınların Cuma namazı kıldıklarını gösterir.

d- Harise kızı Ümmü Hişam şöyle anlatıyor:

Ben, Kaf sûresini Cuma namazlarında Hz. Peygamberin dilinden öğrendim. Çünkü O, her Cuma günü minberde Kaf sûresini okurdu.

Aşağıda sunulacak olay da halifeler döneminde kadınların Cuma’ya katıldıklarını göstermektedir.

e- Bir Cuma Hutbesinde Halife-i Müslimin Hz. Ömer kadınlara fazlaca mehir verildiğinden şikâyetle mehrin sınırlandırılmasını ister. Bunun üzerine bir kadın ayağa kalkar ve onu şiddetle eleştirir ve ona Nisa sûresinin 20. âyetini oku yarak “…yüklerle mehir vermiş olsanız bile…” diyen Kur’ân’a aykırı hareket ettiğini ve mehrin sınırlandırılamayacağını söyler.

Anılan âyeti dinleyen Ömer “İnsanlar Ömer’den bilgili” diyerek dileyenin istediği gibi davranabileceğini bildirir.

Beraberce kılınmaları sünnet-i müekkede olan vakit namazlarına muntazaman katılmaya çalışan kadın sahâbiler, hiç şüphesiz cemaatle kılınması farz olan Cuma namazlarına da iştirak etmişlerdir.

Hz. Peygamber ve sahâbîler döneminde onların vakit namazlarından ve de Cuma namazlarından şu veya bu gerekçeyle engellendiklerine dair hiçbir rivayet de gelmemiştir.

Cuma namazını kılan kadınların o günün öğle namazını kılmaları gerekmeyeceği şeklindeki bütün fıkıh mezheplerimiz tarafından da doğrulanan görüş de zannedilenin aksine kadınlardan Cuma namazının düşmediğini gösterir. Zira düşmüş olsaydı kadınlar için Cuma namazı nafile, öğle namazı da farz olurdu. Nafile olan Cuma namazını kılmakla farz olan öğle namazı yerine getirilmiş olamazdı.

Yapılan açıklamalar ışığında kadınların Cuma namazı cemaatlerine katılımlarıyla alakalı olarak Kurân ve Sünnet’in rûhuna uygun olarak söylenebilecek söz Cuma namazına katılmaları gereğidir. Asıl olan katılmalarıdır. Ancak yolculuk ve hastalık gibi erkeklerle müşterek olan katılımı engelleyici mazeretler yanı sıra onların ay hali gibi kendilerine özgü dinî, tıbbî ve çocuk ve hasta eşin bakımı gibi örfî mazeretleri onlar için yalnızca katılmama ruhsatı oluşturabilir.

Ali Rıza Demircan, Hac ve Umre Yüceliğe Çağrıdır, Beyan Yayınları, İstanbul, 2008, s: 343-345.

CEVAP: قضى kelimesinin ibadetlerle ilgili sözlük anlamı “o ibadeti yapmak”tır. Bu, eski-yeni bütün sözlüklerde de görülebilir. Sorunuzu iki bölüme ayırarak cevaplamaya çalışalım.

1- NAMAZLA İLGİLİ RİVAYET

Muvatta, Salatü’l-Leyl, 32′de geçen hadis şöyledir:

عن مالك انه بلغه أن عبد الله بن عمر فاتته ركعتا الفجر فقضاهما بعد ان طلعت الشمس.

“İmam Malik’e ulaşan bilgiye göre Abdullah b. Ömer, sabah namazının iki rekâtını kaçırmış ve onları güneş doğduktan sonra kaza etmiştir.”

Benzer ifadeler, Peygamberimizden rivayet edilen şu hadiste de vardır:

من نام عن ركعتي الفجر فقضاهما بعد ما طلعت الشمس

“Kim uyuya kalarak sabah namazının iki rekâtını kılamazsa onları güneş doğduktan sonra kaza eder.”

Tahavî, Peygamberimizin uygulamasını da şu şekilde rivayet eder:

كان النبي عليه السلام إذا فاتته ركعتا الفجر صلاهما إذا طلعت الشمس

“Peygamberimiz sabah namazının iki rekâtını kaçırırsa onları güneş doğduktan sonra kılardı.”

Tahavî, Abdullah b. Ömer ile ilgili rivayeti de şu ifadelerle nakleder:

ثم انتظر حتى إذا طلعت الشمس و حلت الصلاة صلاهما

“… Sonra Abdullah b. Ömer bekledi, nihayet güneş doğdu, namaz kılmak helal oldu; o zaman o iki rekâtı kıldı.”

Görüldüğü gibi şu iki ifade aynı anlamdadır:

صلاهما إذا طلعت الشمس

فقضاهما بعد ما طلعت الشمس

İkisi de “güneş doğduktan sonra onları kıldı” demektir.

2- ORUÇLA İLGİLİ RİVAYET

Muvatta, Sıyâm 50′deki rivayete göre Peygamberimizin eşleri Hafsa ile Aişe validelerimiz, nafile oruç tuttukları sırada getirilen bir yemeği yiyip oruçlarını bozmuşlar. Durumu Peygamberimize bildirdiklerinde onlara şöyle demiş:

اقضيا مكانه يوما آخر

“Yerine bir başka gün kaza edin.”

Aynı olayla ilgili olarak Ebû Davûd’da geçen ifade şöyledir:

صوما مكانه يوما آخر

“Onun yerine bir başka gün oruç tutun”

Görüldüğü gibi her iki rivayetteki قضى kelimesi, ibadeti yerine getirme yani eda anlamındadır. Öyleyse Aişe hadisini buna göre anlamak icabeder.

Muâze dedi ki, Aişe’ye sordum, dedim ki:

ما بال الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصََلاة ؟ فَقَالَتْ: أحَرُورِيَّةٌ أنْتِ؟ قلت لست بحرورية ولكني أسأل. قالت كان يصيـبنا ذلك فَنُؤْمَرُ بقَضَاءِ الصَّوْمِ وََلا نُؤمَرُ بِقَضَاءِ الصََّلاةِ.

“Neden adetli kadın oruç tutuyor da namaz kılmıyor?”

“Sen Harûriyye) misin?” dedi. “Hayır, Harûriyye değilim ama soru soruyorum” deyince şöyle dedi:”Bizim başımıza bu olay gelince orucu tutmamız emredilirdi ama namazı kılmamız emredilmezdi.”

Aişe’ye adet görmekte olan kadınla ilgili soru sorulduğundan onun kaza edeceği ibadet, adetli iken yerine getireceği ibadettir. Soruyu soran, adetlinin oruç tuttuğunu biliyor, onun için soruyu şöyle soruyor?

ما بال الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصََلاة ؟

“Neden hayızlı kadın, oruç tutuyor da namaz kılmıyor?”

Verilen cevap da bunun, adetliye verilen bir emir olduğunu şöyle ifade ediyor:

كان يصيـبنا ذلك فَنُؤْمَرُ بقَضَاءِ الصَّوْمِ وََلا نُؤمَرُ بِقَضَاءِ الصََّلاةِ.

“Bizim başımıza bu olay gelince orucu tutmamız emredilirdi ama namazı kılmamız emredilmezdi.”

Kaza kelimesine fakihlerin sonradan verdiği anlam kafaları karıştırmasaydı, Aişe validemizin sözünü, adetlinin adetten temizlenmesinden sonrasıyla ilgilendirmek mümkün olmazdı.

SORU: Mahremsiz bir bayanın bazen görev gereği, bazen de gezmek amacıyla tek başına veya hanımlardan oluşan bir grupla, sefer müddeti ve mesafesinde şehirlerarası yolculuklara çıkmasının hükmü nedir?

CEVAP: Konuyu; yolculuk ve yol güvenliği başlıkları altında incelemek uygun olacaktır.

A- YOLCULUK

Allah Teâlâ, bazı sebeplerle yoluculuk yapmayı emretmektedir. Bunlar:

1- Kültür amaçlı yolculuk:

أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ

“Yeryüzünde gezip dolaşsalar olmaz mı? O zaman onlarda, akıllanmalarına yarayan kalpler ve dinlemelerine yarayan kulaklar oluşur. Gözler körelmiyor ama göğüslerdeki kalpler, gerçekten köreliyor.” (Hac 22/46)

2- Bilim ve araştırma amaçlı yolculuk

قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

“De ki: Yeryüzünde gezin dolaşın da bakın ki, Allah yaratmaya nasıl başlamış. Sonra o, bir başka yapı oluşturacaktır. Allah her şeye bir ölçü koyar.” (Ankebut 29/20)

3- Dinler tarihi amaçlı yolculuk

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مَّنْ هَدَى اللّهُ وَمِنْهُم مَّنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسِيرُواْ فِي الأَرْضِ فَانظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ

“Her ümmetin içinden elbette elçi çıkardık. «Allah’a kul olun, zorbalardan uzak durun» dedik. Allah, onlardan kimini yola gelmiş saydı, kimi de sapık sayılmayı hak etti. Yeryüzünde gezip dolaşın da bakın ki, yalana sarılanların sonu nasıl olmuş.” (Nahl 16/36)

4- İbadet amaçlı yolculuk

Hac ibadeti ile ilgili olarak Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Yoluna gücü yeten her kimsenin Beytullah’ı haccetmesi Allahın insanlar üzerinde hakkıdır.” (Ali İmran 3/97)

“Yoluna gücü yeten” ifadesi hem yol güvenliğini, hem sağlığı hem de maddi imkânı içine alır. İbadet şahsi olduğundan kimin gücü yeterse hacca o gider.

B- YOL GÜVENLİĞİ

Şu ayetler bize, yolcunun en çok ülfete, yani gıda ve güvene ihtiyacı olduğunu gösterir:

“Kureyşliler, ülfet gördükleri,

Ülfeti, yaz ve kış seferlerinde gördükleri için,

Bu Beyt’in (Kâbe’nin) Rabbine kulluk etsinler.

Onları açlıktan tokluğa, korkudan güvenliğe kavuşturan Rabbine.” (Kureyş Suresi)

Ülfet, bir şeyi bir şeye katma, sayıyı bine tamamlama ve ünsiyet yani tedirgin olmama anlamlarına gelir.

Sefer diye tercüme edilen kelime rihle’dir. Rihle, yolculuktaki yürüyüş ve yükü yükleyip yola çıkma anlamlarına gelir. Son ayete göre ülfet, yeterli gıdaya ve güvenliğe sahip olmaktır.

Şu ayet de yolculuktaki güvenliğe dikkat çekmektedir:

وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا قُرًى ظَاهِرَةً وَقَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيهَا لَيَالِيَ وَأَيَّامًا آمِنِينَ

“Onlarla bolluk ve bereket verdiğimiz ülkeler arasında peş peşe sıralanmış yerleşim yerleri oluşturmuş ve yolculuğa uygun hale getirmiştik. Buralarda geceler ve gündüzler boyu güven içinde gidin gelin, demiştik.” (Sebe 34/18)

Ayetlerde kadın erkek ayırımı yoktur. Yolculukta gıda ve güvenlik, herkesin ihtiyacıdır. Yola çıkmadan gıda ihtiyacı sağlanabilir. Ama güvenliğin sağlanması başka sebeplere bağlıdır.

Kadının güvenliğe olan ihtiyacı erkekten fazladır. Onların mahremsiz yolculuğa çıkmasını yasaklayan sahih hadisler, bir bütün halinde incelenirse asıl vurgunun güvenliğe olduğu görülür. Çünkü bazı hadisler kadının; bir gün bir gece, iki gün iki gece veya üç gün üç gece sürecek bir yolculuğa; bazısı da zaman kaydı koymadan her türlü yolculuğa mahremsiz çıkmasını yasaklar. Ama Peygamberimiz, bir kadının, yanında mahrem olmadan, tek başına yolculuğa çıkabileceği günlerin geleceğini de müjdelemiştir. İlgili hadisler şunlardır:

1 – Kadının bir gün, bir gece mahremsiz yolculuğunu yasaklayan hadis:

Ebu Hureyre radıyallâhu anh anlatıyor: Resulullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki:

“Allaha ve ahiret gününe inanan bir kadının, bir gün bir gece sürecek bir mesafeye, yanında bir mahremi olmadan gitmesi helâl değildir.”

2. Kadının iki gün, iki gece mahremsiz yolculuğunu yasaklayan hadis:

Ebu Saîd el-Hudrî, Allah’ın Elçisi’nden şunu işittiğini söylemiştir:

“Yanında kocası veya mahremi olmayan kadın, iki günlük mesafeye yolculuk yapmasın.”

3. Kadının üç gün, üç gece mahremsiz yolculuğunu yasaklayan hadis:

Abdullah İbn Ömer’in (r.a) rivayetine göre Allah’ın Elçisi sallallahu aleyhi ve sellem şöyle demiştir:

“Bir kadın, yanında kendisine nikâh düşmeyen bir mahremi bulunmaksızın üç günlük bir yolculuğa çıkamaz.”

4. Kadının her türlü yolculuğa mahremsiz çıkmasını yasaklayan hadis:

Abdullah İbn Abbas’ın rivayetine göre Allah’ın Elçisi sallallahu aleyhi ve sellem şöyle demiştir:

“Hiçbir kadın yanında bir mahremi olmadan yola çıkmasın; kadının mahremi yoksa yanına hiçbir erkek girmesin”.

Peygamber’in bu uyarısı üzerine sahâbîlerden biri kalkarak şöyle dedi:

“Ey Allah’ın Elçisi! Ben şu ve şu askerlerle savaşa gitmek istiyorum; eşim de hacca gitmek istiyor?

Allah’ın Elçisi şöyle dedi:

“Sen de eşinle beraber git!”

5. Kadının mahremsiz yolculuğa çıkabileceği müjdesi

Adiy b. Hâtim radıyallahu anh şöyle demiştir: Allah’ın Elçisi’nin yanında idim, bir adam gelip fa­kirlikten şikâyet etti. Sonra başka biri geldi eşkıyanın yol kesmesinden şikâyet etti. Allah’ın Elçisi sallallahu aleyhi ve sellem dedi ki:

- “Adiyy Sen Hîre’yi gördün mü?”

- Hayır, görmedim, fakat orası hakkında, bilgim var.

- “Eğer ömrün olur da yaşarsan hevdeci içinde bir kadının Hîre’den hareket edip Allah’tan başka hiç kimseden korkmadan tâ Ka’be’yi tavaf edeceğini göreceksin” dedi.

Ben buna şaşırarak kendi kendime: Beldelerde fitne ve fesâd ateşini tutuşturmuş olan o Tayy kabilesinin eşkıyası nerede olacak ki dedim…

Adiyy sözlerine şöyle devam etti: Ben Hîre’den hevdeci içinde yolculuğa çıkıp, Allah’tan başka hiç kimseden korkmayarak Kâbe’yi tavaf eden kadını gördüm… (Buhari, Menakıb, 25)

Hîre: Bugün Irak’ın Necef iline bağlı bir kaza merkezi olup Kûfe’nin 5 km. güneyinde ve Küfe ile Havernak arasında bulunan Kinîdre höyüğünün güneydoğusunda, Fı­rat nehri kenarında yer alan geniş bir ova­da kurulmuştu.

6. Kadınların yolculuğu ile ilgili sahabe uygulaması:

Ömer İbnu’l-Hattâb radıyallahu anh, yaptığı son haccında Peygamberimizin eşlerine izin vermiş ve Osmân İbn Affân ile Abdurrahmân İbn Avf’ı onlarla birlikte göndermişti. (Buhari, Muhsar 37)

Bu sahabilerin onların mahremi olmadığı malumdur.

SONUÇ

Yukarıdaki ayetler ve hadisler açıkça gösteriyor ki, güvenlik sağlandığı takdirde mahremsiz bir kadın, ister görevi gereği olsun, ister gezmek, görmek veya ibadet amacıyla olsun tek başına veya kadınlardan oluşan bir grupla yoluculuğa çıkabilir.

Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır

“Kur’an Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar” kitabımızda ve www.suleymaniyevakfi.org adlı sitemizde yayımlanan “Âdetli Kadının Orucu ve Namazı” başlıklı yazımızda, adetli kadının oruç tutması gerektiği ama namaz kılamayacağı, delilleriyle ispatlanmıştır. Ancak konunun fıkıhtaki takdim şekli, bazı kesimlerde kafa karışıklığı meydana getirmektedir. Çünkü kitaplarda, adetli ve loğusa olan kadının namaz kılamayacağı ve oruç tutamayacağı, tutamadığı oruçları daha sonra kaza edeceği ama namazları kaza etmeyeceği yolunda icma olduğu ve bunun sahih hadislere dayandığı yazılıdır. Bu sebeple konunun dikkatle incelenmesine ihtiyaç vardır. Aşağıdaki soru ve cevabı bu açıdan önemlidir.

SORU: Âdetli kadının oruç tutamayacağı ve namaz kılamayacağı, tutamadığı orucu daha sonra kaza edeceği ama namazı kaza etmeyeceği konusunda icma olduğu, hem fıkıh mezhepleri hem de geniş bir kitle tarafından kabul edilmekte ve buna şu hadisler delil getirilmektedir:

Hamne binti Cahş, Peygamber (s.a.s)’e, kendisinden çok kan geldiğini, bunun kendisini namaz ve oruçtan alıkoyduğunu söyleyince ona:

“Allah’ın bilgisine uygun olarak (her ay) altı ya da yedi günü âdet kabul et, sonra da temizlendiğine kanaatin geldiğinde gusül al ve yirmi üç ya da yirmi dört gece-gündüz namazı kıl, orucu tut!” buyurmuşlardır.

Muâze, Âişe’ye (r.anha); “Âdetli kadının orucu kaza ettiği hâlde namazı kaza etmemesinin sebebi nedir?” diye sorunca bana dedi ki: “Sen Hârîcî misin yoksa?”

“Ben Hârîcî değilim, ancak soru soruyorum” dedim. Aişe şöyle dedi: “Biz Resûlullah (s.a.s) dönemindeyken bu hâl geldiğinde biriyle emrolunur, diğeriyle emrolunmazdık. Resûlullah, orucun kazasını emreder, namazın kazasını emretmezdi.”

İmam Nevevi, İbn Hazm, İbn Rüşd ve İbrahim Halebî, âdetli kadının oruç tutmasının haram olduğunu, bu konuda ümmetten farklı görüş bildiren bir müctehidin çıkmadığını haber vermişlerdir.

İmam Nevevî der ki: Her kim; “Bu rivayet orucun haramlığına delil değildir, onda sadece orucu açmaya cevaz vardır. Âdetliye oruç, yolcuya olduğu gibi caizdir, haram değildir vs. derse ona şöyle cevap verilir: Sahabe kadınlarının ibâdet konusundaki içtihatları sabit olduğu gibi ibâdete olan düşkünlükleri de bilinir. Eğer oruç caiz olsaydı onlardan bazıları bunu muhakkak yerine getirirdi.”

Bu hadislere ve oluşan icma aykırı bir tutum sergilemenizin sebebi nedir?

CEVAP: Adetli kadının oruç tutacağını ama namaz kılamayacağını söylerken Kur’an’a ve onun uygulaması olan sahih hadislere dayandığımızı yukarıdaki yazımızda belirtmiştik. İcma da buna göre oluşmuştur. Ancak tarih içinde kaza (قضى) kelimesine verilen farklı anlam, yanlış ciddi yanılgılara yol açmıştır. Nitekim talak, iftidâ (kadının evliliğe son verme hakkı), küçüklerin evlendirilmesi, recim vs. gibi birçok konuda benzeri yanılgılar vardır.

Önce ilgili hadislere sonra oluşan icmaa bakalım, en sonunda da yanılgının ana sebebini anlatalım.

I – İLGİLİ HADİSLER

Bu konuda rivayet edilen hadisleri dört başlık altında görebiliriz.

A – Hamne bint-i Cahş Hadisi:

كنت أستحاض حيضة كثيرة شديدة ، فأتيت النبي صلى الله عليه وسلم أستفتيه وأخبره . فوجدته في بيت أختي زينب بنت جحش فقلت : يا رسول الله ، إني أستحاض حيضة كثيرة شديدة ، فما تأمرني فيها ، قد منعتني الصيام والصلاة ؟ قال : أنعت لك الكرسف ، فإنه يذهب الدم . قالت : هو أكثر من ذلك ؟ قال : فتلجمي. قالت : هو أكثر من ذلك ؟ قال : فاتخذي ثوبا قالت : هو أكثر من ذلك ، إنما أثج ثجا ؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم سآمرك بأمرين : أيهما صنعت أجزأ عنك ، فإن قويت عليهما فأنت أعلم فقال : إنما هي ركضة من الشيطان ، فتحيضي ستة أيام ، أو سبعة أيام في علم الله ، ثم اغتسلي ، فإذا رأيت أنك قد طهرت واستنقأت فصلي أربعا وعشرين ليلة ، أو ثلاثا وعشرين ليلة وأيامها ، وصومي وصلي ، فإن ذلك يجزئك ، وكذلك فافعلي ، كما تحيض النساء وكما يطهرن ، لميقات حيضهن وطهرهن ، فإن قويت على أن تؤخري الظهر وتعجلي العصر، ثم تغتسلين حين تطهرين و تصلين الظهر والعصر جميعا، ثم تؤخرين المغرب، وتعجلين العشاء، ثم تغتسلين، وتجمعين بين الصلاتين فافعلي، وتغتسلين مع الصبح وتصلين وكذلك فافعلي، وصومي إن قويت على ذلك .

Hamne binti Cahş dedi ki; çok şiddetli âdet dışı kanamam vardı, Peygamber’in (s.a.s) görüşünü almaya ve durumu haber vermeye geldim. Kız kardeşim Zeynep binti Cahş’ın evindeydi, dedim ki; “Ya Resûlellah, âdet dışı kanamam var, çok şiddetli kanama; bana ne emredersin; orucuma ve namazıma engel oluyor? Dedi ki, “Pamuk (tıkamak) senin için uygun olur. O, kanı engeller.” “Ondan fazla” dedim. “Bağla” dedi. “Daha da fazla” dedim. “Bez tutun” dedi. “Daha da fazla, şiddetli bir şekilde akıp gidiyor” dedim. Bunun üzerine Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem dedi ki; “İki şey önereceğim, hangisini yaparsan sana yeter. Gücün yeterse. Sen daha iyi bilirsin.” Şöyle devam etti: “O, Şeytan’ın darbesidir; Allah’ın bilgisinde altı veya yedi gün olan âdet günlerini geçir, sonra yıkan, temizlenip arındığın kanaatine varınca da yirmi dört veya yirmi üç gece ve bunların gündüzlerinde namaz kıl. Oruç tut ve namaz kıl; bu sana yeter. Böyle yap; tıpkı diğer kadınların âdetli ve temiz günlerinde âdet görüp temizlenmesi gibi. Öğleyi geciktirip ikindiyi öne almaya, sonra temizlendiğin zaman yıkanmaya ve öğle ile ikindiyi birleştirmeye gücün yetiyorsa öyle yap. Sonra akşamı geciktirip yatsıyı öne almaya, sonra yıkanmaya ve iki namazı birleştirmeye gücün yetiyorsa öyle yap. Sabahleyin de yıkanır namaz kılarsın. Sen böyle yap. Gücün yetiyorsa oruç da tut.” (Tirmîzî, Tahareh 95/128)

Tirmizi, bu hadisin hasen, sahih olduğunu söylemiş ve şunu ilave etmiştir: Muhammed’e (Buharî’ye) sordum, hasen hadistir, dedi. Ahmed b. Hanbel de bu hadis hasen sahihtir, dedi.

Ebu Davud; Ahmed b. Hanbel’in bu hadis için; “İbnu Ukayl’ın hadisi içime sinmiyor. (حديث ابن عقيل في نفسي منه شيء) dediğini nakletmiştir. ”

Ahmed Muhammed Şakir de şunları söyler: Ahmed b. Hanbel’in bu sözü, Tirmizi’nin ondan yaptığı nakle ters düşer. Ama hadis, senet yönünden sabit ve sahih olsa da bununla diğer hadisleri uyuşturma ve bundan fıkhi hüküm çıkarma açısından Ahmed b. Hanbel’in içine sinmemiş olabilir. İbnu Ebî Hatim el-Ilel’inde (rakam 123, c.I, s. 51) der ki: Babama İbnu Ukayl’ın hadisini sordum, dedi ki; bazı âlimler bu haberle fetva vermediler.

Gerçekten bu hadisle fetva vermek, birkaç sebepten dolayı mümkün değildir:

1- Kanaması olan kadına önce pamuk tıkaması, sonra pamuğu bağlaması, yeterli olmadığını söyleyince de bez bağlaması öneriliyor. Kadın, kanamanın ölüme yol açacak şekilde şiddetle akıp gittiğini söyleyince kanı durdurmaktan vazgeçiliyor ve nasıl namaz kılacağı ve oruç tutacağı anlatılıyor. Bu sebeple hadisin bu bölümünde ciddi tutarsızlıklar vardır.

2- Hadiste âdet dışı kanamaya “Şeytan’ın darbesi” denmiştir. O, Şeytanı değil, sağlığı ilgilendirir. Diğer hadislerde bu ifade yoktur. Buhârî’de geçen bir rivayet şöyledir:

Fatıma binti Ebî Hubeyş, Resulullah sallallahu aleyhi ve selleme; “Ya Resûlellah, ben temizlenemiyorum; namazı terek edeyim mi?” diye sordu. Resûlüllah dedi ki, “Bu bir damar (çatlaması)dır, âdet değildir. Âdet günlerin geldiğinde namazı terk et. O günler kadar bir süre geçince sendeki kanı yıka ve namaz kıl.”

Burada o kanın âdet kanı değil, damardan geldiği belirtilmiş, bir başka hadiste de kaynağının, rahimdeki bir rahatsızlık (ركضة من الرحم) olduğu ifade edilmiştir. Kanı doğru tanımlayan hadislerde, âdetli kadının oruç tutamayacağından değil, namaz kılamayacağından bahsedilir.

• 3- Şiddetli kanaması olan bir kadına söylenen; “… Öğleyi geciktirip ikindiyi öne almaya, sonra temizlendiğin zaman yıkanmaya… gücün yetiyorsa… ” sözünün ne anlamı olabilir. Unutmamak gerekir ki, bu kanama, âdet günleri dışında olan kanamadır. Burada yıkanmaktan değil, Buharî hadisinde olduğu gibi gelen kanı yıkamaktan söz etmelidir.
• 4- Namazları birleştirmeyle ilgili rivayetlerin hiçbirinde, öğleyi geriye bırakıp ikindiyi öne almak, akşamı geriye bırakıp yatsıyı öne almak yoktur. Namazları bu şekilde birleştirmeyi herkes, her zaman yapabilir. Bunun o kadına sunduğu bir kolaylık yoktur.

Ayrıca saatin ve takvimin olmadığı bir yerde, iki vaktin arasını bulmak zordur. Bunun için gündüzün gölgeyi, gece ise ufku sürekli gözetlemek gerekir. Bu da ayrı bir sıkıntı olur.

• 5- Hadise göre bu kadın günde üç kere; öğle ile ikindi arasında, akşam ile yatsı arasında ve sabah namazından önce yıkanmalıdır. Allah “bu dinde hiçbir zorluk koymadığı” halde bu hadis işi, iyice zora sokmaktadır. Hâlbuki Buhârî’nin rivayetinde böyle bir kadının, sadece kanı yıkaması yeterli sayılmış, abdest alması dahi istenmemiştir. Çünkü kanın abdest bozacağına dair sahih bir rivayet yoktur.
• 6- Hadiste “… tertemiz olduğun kanaatine varınca yirmi dört veya yirmi üç gece ve bunların gündüzlerinde namaz kıl” sözünden sonra “Oruç tut ve namaz kıl” denmesi Peygamberimizin üslubuna uymamaktadır. Hadisin bu bölümünün sonradan ilave edildiği, yani müdrec olduğu anlaşılmaktadır. Zaten hadisin sonunda, ayrı bir cümle olarak “Gücün yetiyorsa oruç da tut” sözü de bunu gösterir. Çünkü bu derece kan kaybeden kadının oruca gücü yetmez. Ama Allah Teâlâ:“(Ey hasta ve yolcular) Eğer bilmiş olsanız oruç tutmanız sizin için daha iyidir” (Bakara 2/184) buyurduğu için Peygamberimiz “Gücün yetiyorsa oruç da tut” demiş olabilir.
• 7- Bu ve diğer bütün hadislerde adetli kadının namaz kılamayacağı açıkça belirtildiği halde oruç tutamayacağına dair bir ifade yer almaz.

Özet olarak bu hadis, Ahmet b. Hanbel gibi bizim de içimize sinmemiştir. Buna dayanılarak âdetli kadının orucu konusunda bir hüküm ve fetva verilemez.

B- Ebû’l-Yekzân Hadisi

حدثنا شريك عن أبي اليقظان عن عدي بن ثابت عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه و سلم أنه قال في المستحاضة تدع الصلاة أيام أقرائها التي كانت تحيض فيها ، ثم تغتسل وتتوضأ عند كل صلاة ، وتصوم وتصلي.

Şureyk, Ebu’l-Yakzân’dan; o, Adiy b. Sabit’ten; o, babasından; o da dedesinden şunu rivayet etmiştir: Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem, istihâza (âdet dışı kanama) hakkında şöyle dedi.“Evvelce âdet gördüğü günlerde namazı bırakır sonra yıkanır ve her namaz vaktinde abdest alır, oruç tutar ve namaz kılar.” (Tirmîzî, Taharet 94/126)

Timîzî der ki: Hadisi Ebu’l Yakzân’dan sadece Şureyk rivayet etmiştir.

Ahmed Muhammed Şakir der ki: Ebu Davud da bu hadisi zayıf bulur ve şöyle der: “Rivayet zincirinde yer alan Ebu’l Yakzân’ın adı Osman b. Umeyrdir; çok zayıf bir kişidir”. Ebu Hatim’e göre de, bu zatın rivayet ettiği hadisler zayıf ve münkerdir. Şu’be ondan hoşlanmazdı. Onun yanında bir hadis âliminden rivayette bulununca Şu’be, “kaç yaşındasın” diye sormuş, yaşını söylemiş; öyleyse o âlim öldüğü zaman sen iki yaşındaydın” demiş.”

Ebu Davud, hadisteki “…oruç tutar ve namaz kılar” bölümünün Osman tarafından ilave edildiğini söyler ama onun Ebu’l-Yakzân mı, yoksa kendi rivayetinde yer alan Osman b. Ebî Şeybe mi olduğunu açıklamaz. Ancak aynı ibarenin Tirmizi’de de olması bu şahsın Ebu’l-Yakzân olduğunu gösterir. Çünkü Tirmizînin rivayet zincirinde Osman b. Ebî Şeybe yoktur.

Sonuç olarak Ebu’l Yakzân hadisine dayanılarak da âdetli kadının orucu konusunda bir hüküm verilemez.

C- Buhârî ve Müslim Hadisi

حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ أَبِي مَرْيَمَ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ أَخْبَرَنِي زَيْدٌ هُوَ ابْنُ أَسْلَمَ عَنْ عِيَاضِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ قَالَ خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي أَضْحَى أَوْ فِطْرٍ إِلَى الْمُصَلَّى فَمَرَّ عَلَى النِّسَاءِ فَقَالَ يَا مَعْشَرَ النِّسَاءِ تَصَدَّقْنَ فَإِنِّي أُرِيتُكُنَّ أَكْثَرَ أَهْلِ النَّارِ فَقُلْنَ وَبِمَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ تُكْثِرْنَ اللَّعْنَ وَتَكْفُرْنَ الْعَشِيرَ مَا رَأَيْتُ مِنْ نَاقِصَاتِ عَقْلٍ وَدِينٍ أَذْهَبَ لِلُبِّ الرَّجُلِ الْحَازِمِ مِنْ إِحْدَاكُنَّ قُلْنَ وَمَا نُقْصَانُ دِينِنَا وَعَقْلِنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ أَلَيْسَ شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ مِثْلَ نِصْفِ شَهَادَةِ الرَّجُلِ قُلْنَ بَلَى قَالَ فَذَلِكِ مِنْ نُقْصَانِ عَقْلِهَا أَلَيْسَ إِذَا حَاضَتْ لَمْ تُصَلِّ وَلَمْ تَصُمْ قُلْنَ بَلَى قَالَ فَذَلِكِ مِنْ نُقْصَانِ دِينِهَا.

Ebu Saîd el-Hudrî’nin rivayetine göre “Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem bir kurban veya Ramazan bayramında namazgâha çıktı, kadınlar tarafına geçti ve şöyle seslendi:

“Ey kadınlar topluluğu! Sadaka verin; çünkü bana, cehennem halkının çoğunluğunu, sizin oluşturduğunuz gösterildi.”

-Neden ya Resûlellah?” dediler.

Dedi ki; “Çok lanet okursunuz ve hayatı paylaştığınız kişiye nankörlük edersiniz.

Aklı ve dini eksik olanlar içinde kendine hâkim bir erkeğin gönlünü sizden biri kadar kapıp götürenini görmedim.”

-Dinimizin ve aklımızın noksan olması nedendir ya Resûlellah?” diye sorduklarında dedi ki:

“Kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yarısı kadar değil mi?”

“Evet” dediler.

“İşte bu, aklının noksanlığıdır” dedi.

“Âdetli iken namaz kılmaz ve oruç tutmaz; değil mi?”

“Evet” dediler. “İşte bu da dinlerinin noksanlığıdır” dedi.

Hadis senet yönünden sahihtir; ancak mana yönünden bazı uyumsuzluklar vardır.

• 1- Hiç kimseye “… aklı ve dini eksikler…” diye hitap edilemez. Bu hitap şekli, Peygamberimizin nezaketine uymadığı gibi şu âyete de uymaz:

“Onlara nazik davranman, Allah’ın sana olan ikramı sebebiyledir. Kaba ve katı yürekli olsaydın yanından dağılıp giderlerdi. Öyleyse kusurlarına bakma, onların bağışlanmalarını iste. Yapacağın işler konusunda görüşlerini al. Bir de karar verdin mi, yalnız Allah’a dayan. Allah kendine dayananları sever.” (Al-i İmran 3/159)

• 2- “Aklı ve dini eksik olanlar içinde …” sözü, insan gibi sorumlu bu özellikte başka dişi varlıkların olmasını gerektirir. Hâlbuki böyle bir varlık veya varlıklar yoktur.
• 3- Kadının şahitliğinin erkeğinkinin yarısı kadar olduğuna delil alınan âyet şudur:

“Erkeklerinizden iki kişiyi şahit tutun. İki erkek yoksa kabul edeceğiniz şahitlerden bir erkek ile iki kadın da olabilir; biri yanılırsa, diğeri hatırlatır…” (Bakara 2/282)

Âyetin bağlantılarını görmeyenler, şahitlik konusunda kadın erkek ayırımı yapıldığı kanaatine varmışlardır. Âyetin devamında şöyle bir ifade yer alır:

“…Böylesi, şahitlik için daha sağlamdır…” “Daha sağlam” sözü “sağlam”ın karşıtıdır. Sağlam olan iki şeyi karşılaştırınca birine daha sağlam denir. “Bir erkek ile iki kadının şahitliği” daha sağlam ise bu şarta uymadan yapılan şahitliğin de sağlam sayılması gerekir. Vasiyete şahitlikle ilgili âyetler konuya açıklık getirmektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Müminler! Sizden biriniz ölüm döşeğinde vasiyet edeceği zaman içinizden güvenilir iki şahit tutsun. Eğer bir yerde yolcu iken ölüm gelip çatarsa sizden olmayan iki kişi de olabilir. Onlardan şüphelenirseniz, namazdan sonra alıkoyarsınız. Şöyle yemin ederler: ‘Vallahi, isterse en yakınımız olsun, buna karşılık hiçbir şey almayız. Allah için yapılan şahitliği gizlemeyiz. Öyle olsa, elbette günaha gireriz.”

Eğer günaha girdiklerinin farkına varılırsa, ölenin hak sahibi iki yakını onların yerine geçer, şöyle yemin ederler: Vallahi, bizim şahitliğimiz onlarınkinden daha doğrudur, biz haksızlık yapmayız. Öyle olsa elbette zalimlerden oluruz.” (Mâide 5/106-107)

Bu âyetlerde kadın erkek ayrımı olmadan güvenilir iki Müslüman şahit öngörülmektedir. Yolculukta vasiyet yapılacaksa, Müslüman olmayan iki kişinin şahit de yeterli görülmüştür. Duruma göre şahitlerin tamamı kadın, tamamı erkek veya biri kadın biri erkek olabilir.

Burada delil alınacak cümle şudur: “Böylesi, şahit getirmenin yeter seviyesidir…” (Mâide 5/108) Bu cümleyi, Bakara 282′deki “… Böylesi, şahitlik için daha sağlamdır…” cümlesi ile karşılaştırınca, şahitlerin iki erkek veya bir erkek ile iki kadın olmasının, borçların yazılmasında da kural olmadığı, tercih sebebi olduğu ortaya çıkar.

Peygamberimiz (s.a.v) yerine göre bir kadının şahitliğini de yeterli görmüştür. “Ukbe b. el-Harise, Ebû İhâb kızı Ümmü Yahya ile evlenmişti. Ukbe dedi ki: Zenci bir cariye geldi, ben sizin ikinizi de emzirmiştim” dedi. Bunu Peygamber (s.a.v)’e anlattım, benden yüz çevirdi. Önüne geçtim ve tekrar anlattım, dedi ki: “Nasıl olacak? Cariye ikinizi de emzirdiği kanaatinde”. Sonra kadınla evlenmesini yasakladı.” (Buharî, Şehâdât, 13)

Bütün bunlar gösteriyor ki, “kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yarısı kadardır” diyerek onun akıl noksanlığına hükmedilemez. Zaten böyle bir şey doğru olsa, kadınların sorumluluklarının erkeklerin yarısı kadar olması da gerekir. Allah Teâlâ kadın erkek karşılaştırması yaptığı bir âyette şöyle buyurmuştur:

“…Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir…” (Bakara 2/228)
4- Kadın âdetli iken namaz kılmıyor ve oruç tutmuyor diye dininin noksanlığına hükmedilemez. Çünkü o bunları, Allah’ın emri olduğuna inandığı için yapmıyor. Dininin emrine uyan kişinin dini, nasıl noksan olabilir!

Ayrıca adetli iken oruç tutmayan kadın, o orucu daha sonra tutacaksa eksiğini tamamlamış olur. Çünkü oruç tutmamış hasta veya yolcular da daha sonra oruç tutup sayıyı tamamlarlar. Öyleyse adetli kadının oruç tutmaması, dinini noksanlaştıramaz. Aksi takdirde oruç tutmayan hasta ve yolcular da dinlerini noksanlaştırılmış olurlar. Bunu iddia eden çıkmamıştır. Üstelik bunlar oruç tutabildikleri halde yukarıdaki görüşü savunanlar adetli kadına orucu yasaklarlar.

Bu hadis, Kur’ân’ın koyduğu kurallara aykırı olduğu için buna dayanılarak da âdetli kadının orucu konusunda bir hüküm verilemez.

D- Muâze Hadisi

Adetli kadının orucu konusunda delil alınacak vasıftaki tek hadis budur.

Muâze dedi ki, Aişe’ye sordum:

ما بال الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصَلاة ؟ فَقَالَتْ: أحَرُورِيَّةٌ أنْتِ؟ قلت لست بحرورية ولكني أسأل. قالت كان يصيـبنا ذلك فَنُؤْمَرُ بقَضَاءِ الصَّوْمِ وَلا نُؤمَرُ بِقَضَاءِ الصَّلاةِ.

“Neden âdetli kadın orucu kaza eder de namazı kaza etmez?”

“Sen Harûrâlı mısın?” dedi. “Hayır, Harûrâlı değilim ama soru soruyorum” deyince şöyle dedi: “Başımıza bu olay gelince orucu kaza etmemiz emredilirdi ama namazı kaza etmemiz emredilmezdi.”

II- İCMA

Âdetli kadının orucu kaza etmesi, ama namazı kaza etmemesi üzerinde icma edilmiş ve bu icma, Muâze hadisine dayandırılmıştır.

Nevevî (öl. 676/1277) der ki: “Aişe’nin, “Orucu kaza etmemiz emredilir, namazı kaza etmemiz emredilmezdi” sözü, üzerinde ittifak edilmiş hükümdür… Âdetli veya loğusa olan kadının, namazı kaza etmesinin farz olmadığı ama orucu kaza etmesinin farz olduğu hususunda icma vardır.”

Şevkânî’ye göre İbnu’l Münzir ve diğerleri de bu görüştedir.

Aişe validemizden gelen hadis sahih ve oluşan icma doğrudur. Ancak insanları yanıltan kaza (قضى) kelimesidir. Bu kelime fıkıhta, vakti içinde yerine getirilmeyen bir ibâdetin, daha sonra ifa edilmesi anlamında kullanılır. Ama bu anlam, kelimeye sonradan yüklenmiştir. Sözlük anlamı, bir ibâdeti zamanında yapmak yani eda etmektir. Kur’an’da, Sünnette ve sahabenin sözlerinde geçerli olan, kelimenin sözlük anlamıdır. (فإذا قضيتم مناسككم) âyeti; “Hac ibâdetini eda ettiğinizde” (فإذا قضيتم الصلاة) âyeti de “namazı kıldığınızda” demektir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinde kaza kelimesi ile ilgili şu bilgiler yer alır:

“Peygamber’in hadislerinde kaza keli­mesi ve çeşitli kipleri ibâdetlerin yeri­ne getirilmesi, borçların ödenmesi ve yar­gılama anlamlarında sıkça kullanılmıştır.”

Lügat alimi el-Feyyûmî (ö. 770/1368-69) şöyle der: “Alimler, ibâdetlerde kazayı, vaktinin dışında yerine getirilen, edayı da vaktinde yerine getirilen için kullandılar. Bu, iki vakti ayırmak için oluşturulmuş bir terimdir ama kelimenin sözlük anlamına aykırıdır.”

Öyleyse icma şöyledir:

“Âdetli veya loğusa olan kadının, namazı kılması farz değildir ama orucu tutması farzdır.”

Aksini iddia edenlerin delili yoktur. Bunu Nevevi de üstü kapalı olarak itiraf etmiş ve şunları söylemiştir:

“Bazı arkadaşlarımız âdetli kadının oruç tutmakla muhatab olduğunu ama onu geriye bırakmakla emrolunduğunu söylediler. Nitekim abdestli olmayan bir kişi abdestsiz namaz kılamasa bile bu halde iken namaz kılma emri ile muhataptır, dediler.” Bu görüş, görüş değildir. Kadının, gidermeye güç yetiremediği bir şey sebebiyle oruç tutması nasıl hem farz hem de haram olabilir? Abdestsiz öyle değildir, onun abdestsizliği gidermeye gücü yeter.“

Nevevî; “bu görüş, görüş değildir” derken, aslında yapılan yanlışı itiraf etmiş olmaktadır. Çünkü âdetli veya loğusa kadına Ramazan’da oruç tutmayı farz saymazlarsa daha sonra kaza etmeyi farz sayamazlar. Nitekim Ramazan’ın ortasında Müslüman olan kişi o güne kadar tutmadığı oruçlardan sorumlu tutulmaz. Nevevî ne derse desin adetli kadına Ramazan’da oruç tutmayı hem farz hem haram saymış olmaktadır. Nevevî’nin üzerinde icma edildiğini söylediği şu sözün de bir anlamı yoktur:

“Âdetli veya loğusanın, namaz kılmasının ve oruç tutmasının farz olmadığı üzerinde icma etmişlerdir.”

Abdest namazın şartıdır. Adetli kadın temizlenip abdest alamadığı için ona namaz farz olmaz. Çünkü Allah, kimseye gücünün üstünde bir yük yüklemez. Temizlik orucun şartı değildir; öyleyse adetli kadına oruç neden farz olmaz? Ramazan’da edası farz değilse kazası nasıl farz olur?

SONUÇ

Yukarıdaki hadislerden Muâze hadisi dışındakilerin, adetli kadının orucu konusunda delil alınabilecek vasıfta olmadığını gördük. Delil alınabilecek vasıftaki tek hadis Muâze hadisi olduğu için icma o hadise dayandırılmıştır. Kaza kelimesine doğru anlam verince hadisin tercümesi şöyledir:

Muâze dedi ki, Aişe’ye sordum, dedim ki:

“Neden âdetli kadın oruç tutuyor da namaz kılmıyor?”

“Sen Harûrâlı mısın?” dedi. “Hayır, Harûrâlı değilim ama soru soruyorum” deyince şöyle dedi: “Başımıza bu olay gelince oruç tutmamız emredilir ama namaz kılmamız emredilmezdi.”

Buradaki soru, adet kanaması devam eden kadınla ilgilidir. Bir rivayet de şöyledir:

أتقضي إحدانا الصلاة أيام محيضها ؟ فقالت عائشة . أحرورية أنت ؟ قد كانت إحدانا تحيض على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم. ثم لا تؤمر بقضاء .

Muâze dedi ki, bir kadın Aişe’ye: “Birimiz âdet günlerinde namaz kılar mı? diye sordu. Aişe; “Sen Harûrâlı mısın? Bizden biri Resulullah sallallahu aleyhi ve sellem zamanında âdet görürdü, sonra (namazı) kılmakla emr olunmazdı” dedi.

Aişe’nin kadına; “Sen Harûrâlı mısın?” diye çıkışması önemlidir. Harûrâ, Sıffîn savaşında Ali’nin saflarından ayrılan Hâricîlerin toplandığı yerdir. İbnu Abdilberr’in (ö. 463/1071) bildirdiğine göre Haricîlerden bir kesim, âdetli kadının namaz kılmasını farz sayarmış. Nitekim bu gün de bunu iddia edenler vardır.

Demek ki, adetli kadının oruç tutacağı, zaten biliniyordu. Merak edilen, böyle bir kadının namaz kılıp kılamayacağıydı. Çünkü ortalıkta böyle iddialar dolaşıyordu.

Allah Teâlâ, oruçla ilgili hükümleri açıkladıktan sonra şöyle buyurmuştur:

“… Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır; onlara yaklaşmayın…” (Bakara 2/187)

Ayet orucu; yeme, içme ve cinsel ilişkinin bozduğunu hükme bağlamışken, kaza kelimesine yanlış anlam verme dışında bir delile dayanmadan âdetin veya loğusalığın da orucu bozduğunu söylemek ve bu konuda icma olduğunu iddia etmek sınırları aşmak olmaz mı?

Daha da ileri gidip böyle bir kadının Ramazan’da oruç tutmasını haram saymak, kişiyi şu âyetin kapsamına sokar:

“Dillerinizin uydurduğu yalana dayanarak «Bu helâldir, şu da haramdır» demeyin, çünkü Allah’a karşı yalan uydurmuş olursunuz. Allah’a karşı yalan uyduranlar umduklarına kavuşamazlar.” (Nahl 16/116)

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ

“Sana kadınların âdet halini soruyorlar. De ki, o bir eziyettir. Âdet günleri onları rahat bırakın; temizleninceye kadar da yaklaşmayın. Tertemiz oldular mı, onlara Allah’ın size buyurduğu yerden yaklaşın. Allah tevbe edenleri sever, tertemiz olanları da sever.” (Bakara 2/222)

“Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” emri, âdetli kadının temiz sayılmadığını gösterir. Namaz için abdesti veya boy abdestini şart koşan âyet şöyle biter:

“… Allah size güçlük çıkarmak istemez ama sizi temiz kılmak … ister.” (Mâide 5/6)

Âdetli kadın temiz sayılamadığından namaz kılması mümkün olmaz. Bu sebeple namazdan sorumlu tutulamaz. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Allah kimseye gücünün yettiğinden fazlasını yüklemez.” (Bakara 2/286)

Ümmü Habîbe binti Cahş, kandan şikayet edince Allah’ın Elçisi şöyle demişti: “Hayzın seni engellediği süre içinde namaz kılma; sonra yıkan ve namazını kıl.”

Âdetli kadın namazdan sorumlu olmayınca onu kaza etmekten de sorumlu olamaz. Muâze dedi ki, Aişe’ye sordum, dedim ki:

ما بال الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصَلاة ؟ فَقَالَتْ: أحَرُورِيَّةٌ أنْتِ؟ قلت لست بحرورية ولكني أسأل. قالت كان يصيـبنا ذلك فَنُؤْمَرُ بقَضَاءِ الصَّوْمِ وَلا نُؤمَرُ بِقَضَاءِ الصَّلاةِ.

“Neden adetli kadın oruç tutuyor da namaz kılmıyor?”

“Sen Harûriyye misin?” dedi. “Hayır, Harûriyye değilim ama soru soruyorum” deyince şöyle dedi: “Bizim başımıza bu olay gelince orucu tutmamız emredilirdi ama namazı kılmamız emredilmezdi.”

İnsanları yanıltan kaza (قضى) kelimesidir. Bu kelime, Kur’an ve Sünnette ibadetler için kullanılmışsa eda yani ibadeti zamanında yapma anlamındadır. ( فإذا قضيتم مناسككم) “Hac ibadetini tamamladığınızda” (فإذا قضيتم الصلاة) “namazı kıldığınızda” demek olur. el-Feyyûmî (ö. 770/1368-69) şöyle demiştir: “Alimler, ibadetlerde kazayı, vaktinin dışında yerine getirilen, edayı da vaktinde yerine getirilen için kullandılar. Bu, kelimenin sözlük anlamına aykırıdır ama iki vakti ayırmak için oluşturulmuş bir terimdir.” Aişe validemiz zamanında böyle bir terim olmadığı için onun kullandığı (قضى) kelimesine eda anlamı vermek gerekir.

Kaza kelimesi ilgili olarak İbn Teymiye şöyle der:

Kaza (القضاء), Allah’ın ve Resulü’nün sözlerinde ibadeti vaktinde tam yapmayı ifade eder. Şu ayetler bunu gösterir:

فإذا قضيت الصلاة فانتشروا فى الأرض وابتغوا من فضل الله.

“Namaz tamamlandığı zaman yeryüzüne dağılın ve Allah’ın ikramından arayın.”

فإذا قضيتم مناسككم

“Hac ibadetini tamamladığınızda.”

Fakihlerden bir kısmı daha sonra kaza sözünü, vaktinin dışında yerine getirilen, eda sözünü ise vaktinde yerine getirilen ibadete has terimler haline getirdiler. Resulullah’ın sözünde böyle bir şey asla yoktur. Hem diyorlar ki, “Kaza sözü bazen eda anlamına kullanılır.” Böylece kelimenin Kur’an-ı Kerim’in indiği zamanki anlamını pek az kullanılır diye gösterirler. Bu sebeple Peygamberin şu sözü ile neyin kastedildiğini tartışırlar: “فما أدركتم فصلوا وما فاتكم فاقضوا وفى لفظ فأتموا” “yetiştiğinizi kılın, yetişemediğinizi kaza edin; bir rivayette tamamlayın.” O, bu sözlerden hiç biriyle ibadetin vaktinden sonra yapılmasını kastetmemiştir. Aslında Şari’in sözünde ibadetin vakti dışında yapılması ile ilgili bir şey bulunmaz. Ancak vakit iki türlüdür; biri genel, diğeri özürlüler için özeldir. Uyuyanın uyanınca, unutanın da hatırladığı zaman namazını kılması böyledir. Bu, Allah’ın onlar için belirlediği vakittir, diğerleri için ibadet vakti olmaz.

Aişe validemiz “..orucu tutmamız emredilirdi…” dediğine göre âdet kanı oruca engel değildir. Zaten Bakara 187′de orucu bozan şeyler; yeme, içme ve cinsel ilişki olarak belirtildikten sonra şöyle denmiştir: (تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا) “Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır; onlara yaklaşmayın.” (Bakara 2/187) Âdet kanının orucu bozduğunu söylemek sınırları aşmak olur.

Oruc’un Arapçası savm=صوم dır. Savm, imsak yani kendini tutma, kendine engel olma anlamına gelir. Oruç tutan, kendini yeme, içme ve cinsel ilişkiden engeller. Âdet kanı ise engellenebilecek bir şey değildir. Bu sebeple de onu orucu bozan bir şey saymak mümkün olmaz.

Baştaki âyet, âdet halini eziyet saymıştır. Eziyet insana sıkıntı veren şeydir ama hastalık değildir. Hastalık vücuttaki tabii dengenin bozulmasıdır. Adet ise tabii dengenin gereğidir. Öyleyse hiçbir kadın, adetli olduğu için orucunu bırakamaz. Aişe validemizin söylediği şu söz önemlidir: “Bizim başımıza bu olay gelince orucu tutmamız emredilirdi…” Demek ki, Peygamberimiz âdeti hastalık saymadığı için bu haldeki kadının oruç tutmasını emretmiştir.

Fakihler, âdetli kadının Ramazan’da oruç tutmasını yasaklar sonra da kaza ettirirler. Edasını yasakladıkları bir ibadetin kaza edilmesini isterken hangi delile dayandıklarını söylemezler. Hâlbuki Allah, oruç ibadetini, diğer ibadetlerden farklı olarak genişçe anlatmış ve şöyle demiştir:

تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ آَيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ.

“Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır; onlara yaklaşmayın. Allah âyetlerini insanlara böyle açıklar, belki sakınırlar.” (Bakara 2/187)

Allah Kur’ân’da orucun sınırını belirlemiş ve âdeti oruca en-gel görmemiştir. Peygamberimizden de böyle bir rivayet yoktur. Öyle ise âdeti oruca engel görmek sınırlara yaklaşmak değil, onları aşmak olur. Buna da kimsenin hakkı yoktur.

* Abdulaziz Bayındır, Kur’an Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar, Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2007, s: 196-199.

Kur’ân, şahitlik konusunda kadın-erkek ayırımı yapmadığı halde, fıkıh geleneğinde ayrım yapılmış hatta had ve kısas davalarında şahitlerin tamamının erkek olması şart koşulmuş, diğer davalarda iki erkek veya bir erkek ile iki kadın yeterli görülmüştür. Borç doğuran hukuki ilişkileri tespit ile ilgili âyette şöyle buyurulmuştur:

“…Erkeklerinizden iki kişiyi şahit tutun. İki erkek yoksa kabul edeceğiniz şahitlerden bir erkekle iki kadın da olabilir. Biri yanılırsa diğeri hatırlatır…” (Bakara 2/282)

Bağlantılarına bakmayınca âyetin şahitlik konusunda kadın erkek ayırımı yaptığı kanaatine varılabilir. Nitekim eski fakihler bu kanaatle hareket etmişlerdir. Âyetin devamı şöyledir:

“…Şahitler çağrıldıklarında gelmezlik etmesinler. Borç, ister büyük, ister küçük olsun, vâdesi ile birlikte yazmaktan üşenmeyin. Böylesi; Allah yanında daha doğru, şahitlik için daha sağlam, şüpheye düşmemeniz için daha uygun olur….”

“…Böylesi, şahitlik için daha sağlamdır…” ifadesi, borcu yazıyla tespit açısından da şahitlik nisabı açısından da değerlendirilebilir. “Daha sağlam” sözü “sağlam”ın karşıtıdır. Sağlam olan iki şey karşılaştırılınca birine daha sağlam denebilir. “Bir erkek ile iki kadının şahitliğine” daha sağlam deniyorsa, bu şarta uyulmadan yapılan şahitliğin sağlam sayılması gerekir.

Vasiyete şahitlikle ilgili âyetler konuya açıklık getirmekte, yukarıdaki hükmün, yazıyla tespit yanında şahitlik nisabı ile de ilgili olduğunu göstermektedir. Allah Teâla şöyle buyurur:

“Müminler! Sizden biriniz ölüm döşeğinde vasiyet edeceği zaman içinizden güvenilir iki şahit tutsun. Eğer bir yerde yolcu iken ölüm gelip çatarsa sizden olmayan iki kişi de olabilir. (Şahitliği yerine getirdikleri zaman) şüphelenirseniz onları namazdan sonra alıkoyarsınız. Şöyle yemin ederler: ‘Vallahi, isterse en yakınımız olsun, buna karşılık hiçbir şey almayız. Allah için yapılan şahitliği gizlemeyiz. Öyle olsa biz, elbette günaha gireriz.’

Eğer günaha girdiklerinin farkına varılırsa, ölenin, hak sahibi iki yakını onların yerine geçer, şöyle yemin ederler: ‘Vallahi, bizim şahitliğimiz onlarınkinden daha doğrudur, biz haksızlık yapmayız. Öyle olsa elbette zalimlerden oluruz.” (Maide 5/106-107)

Bu âyetlerde kadın erkek ayrımı olmaksızın güvenilir iki Müslüman şahit öngörülmektedir. Yolculukta vasiyet yapılacaksa, Müslüman olmayan iki kişinin şahit olması yeterli görülmüştür. Yolculuğun özel şartları sebebiyle şahitlerin tamamı kadın, tamamı erkek veya biri kadın biri erkek olabilir.

Şahitlerin, yanlış ifade verip günaha girdikleri fark edilince; ölenin, hak sahibi iki yakını öncekilerin şahitliğini hükümsüz kılacak şahitlikte bulunur. Ölenin yakınları kadın olabilir.

Burada delil alınacak cümle şudur: “Böylesi, şahitliği gereği gibi yapmalarının en alt seviyesidir…” (Maide 5/108) Bu cümleyi, Bakara 282’deki “… Böylesi, şahitlik için daha sağlamıdır…” cümlesi ile karşılaştırınca, şahitlerin iki erkek veya bir erkek ile iki kadın olmasının kural olmadığı ortaya çıkar.

Bu konuda şu hadis de delil alınmıştır: “… İki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliğine eşit tutulması onun akıl noksanlığını gösterir…” (Müslim, İman 132)

Akıl Arapça’da; bilgi manasına da gelir[1]. Akıl noksanlığı, bilgi noksanlığıdır. Kişinin bilmediği bir konuda şahitlik yapması zor olur. Çünkü onu gereği gibi kavrayamaz. Bu da şüpheye sebep olur. Kadınlar, genel olarak, borç doğuran hukuki ilişkilere ilgi duymazlar. Bu sebeple o konudaki bilgileri eksik olur. Dolayısıyla hadis, Bakara 282’ye açıklık getirmiş olur. Çünkü kişi, iyi bilmediği bir konuda, gördüğü ve duyduğu şeylerin hangisinin esasla, hangisinin ayrıntı ile ilgili olduğunu anlayamaz, kolayca yanılabilir.

1. Zinaya Şahitlik

Dört mezhep, kadınların zina davalarında şahitliğini kabul etmez. Ama Kur’ân, bu konuda kadın erkek ayrımı yapmamıştır. Allah Teâla şöyle buyurur:

“Kadınlarınızdan zina edenlere karşı içinizden dört şahit getirin. Eğer şahitlik ederlerse onları ölünceye veya Allah onlar için bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin.” (Nisa 4/15)

Liân ile ilgili âyetler kadınların zina şahitliği konusuna açıklık getirir. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Karılarına zina suçu atan ve kendileri dışında şahitleri olmayanlar… Böyle birinin şahitliği, “Allah şahit kesinkes doğru söylüyorum” diye dört defa şahitlik etmesidir.

Beşincisinde, eğer yalan söylüyorsa Allah’ın lanetine uğramayı diler.

Kadından o azabı giderecek olan şu şekilde dört defa şahitlik etmesidir: “Allah şahit, kocam kesinkes yalan söylüyor.“

Beşincisinde, eğer doğru söylüyorsa Allah’ın gazabına uğramayı diler.” (Nur 24/6-9)

Burada erkeğin, “Allah şahit kesinkes doğru söylüyorum” diye verdiği her ifade bir şahitlik sayılmıştır. Bunu dört defa tekrarlaması, dört şahitlik sayılarak erkek, zina iftirası suçundan kurtulmaktadır.

Kadının, “Allah şahit, kocam kesinkes yalan söylüyor” demesi bir şahitlik sayılmıştır. Bunu dört kere tekrarlaması, dört şahitlik sayılarak cezadan kurtulmasını sağlamıştır. Böylece kocanın dört şahitliği kadının dört şahitliğine denk tutulmuş olmaktadır.

Karı-kocanın, şahitlik yaparken kullandıkları ifadelerin son bölümleri dışındaki sözlerin aynı olması dikkat çekicidir. Erkeğin ifadesi olumlu, kadınınki olumsuzdur. Aynı değerde olan olumlu cümle, olumsuzu hükümsüz bırakarak, kocanın şahitliği ile ceza verilmesini önlenmiş olmaktadır. Bu, açıkça gösteriyor ki kadın zina davasında şahitlik yapabilir. Bu konuda onun şahitliği, erkeğin şahitliğine denktir.

2. Talaka Şahitlik

Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Kadınlar bekleme sürelerinin sonuna vardıklarında onları ya maruf[2] ile tutun veya maruf ile ayırın. Sizden iki güvenilir şahit getirin, şahitliği Allah için yapın.” (Talak 65/2)

Burada da Kadın erkek ayırımı yapılmamıştır.

3. Peygamberimizin Açıklaması

Peygamberimiz (s.a.v)’in, şu açıklaması da yukarıdaki yorumların doğru olduğunu göstermektedir.

“Ukbe bin el-Harise Ebu İhâb kızı Ümmü Yahya ile evlenmişti. Ukbe dedi ki: Zenci bir cariye geldi, ben sizin ikinizi de emzirmiştim dedi. Bunu Peygamber (s.a.v)’e anlattım, benden yüz çevirdi. Önüne geçtim ve tekrar anlattım, dedi ki: “Nasıl olacak? Cariye ikinizi de emzirdiği kanaatinde’’. Sonra kadınla evlenmesini yasakladı.” (Buharî, Şehâdât, 13)

Peygamberimiz böyle demesine rağmen, fıkıhta süt akrabalığının sabit olması için kadınların şahitliği yeterli görülmez. Konu ile ilgili olarak Ömer Nasuhi BİLMEN’in ifadesi şöyledir:

“Süt akrabalığı konusunda şahitlik nisabı, güvenilir olmak şartıyla iki erkek veya bir erkek ile iki kadındır. Fakat bu hususta yalnız bir erkeğin veya yalnız iki veya daha fazla kadının şahitlikleri kabul olunmaz[3].

* Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır, Kur’an-ı Kerim’in Açıklamalı Meali, İstanbul, 2003, s. 238-242

[1]- Müfredât عقل maddesi.

[2]- Maruf; bilinen ve malum olan şey demektir. Bu bilgi, ya gelenek ve göreneklerden ya da Kitap ve Sünnetten elde edilir. Gelenek ve görenekten elde edilmişse Kitap ve Sünnete aykırı olmaması gerekir. Böyle bir bilgiyi akıl ve din güzel bir bilgi sayar.

[3]- Ömer Nasuhi BİLMEN, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İst. 1968, c.II, s. 88, par. 296.

(Kadının Evliliğe Son Verme Yetkisi)

“Onlara verdiklerinizden bir şey almanız size helâl olmaz. Eşler, Allah’ın koyduğu sınırlarda duramayacaklarından korkarlarsa, o başka. Allah’ın koyduğu sınırlarda duramayacaklarından siz de korkarsanız, kadının fidye verip kendini kurtarmasında her ikisi için de bir günah yoktur. Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Onları aşmayın. Kim Allah’ın koyduğu sınırları aşarsa, işte onlar zalimlerdir.” (Bakara 2/229)

Evliliğin yürümeyeceği endişesine kapılan kadın, durumu yetkililere bildirir. Onlar da aynı endişeyi duyarlarsa kadına iftidâ yetkisi verirler. Kadın, ayrılmaya karar verirse, kocasından aldığını geri verir. Âyette geçen, “Onlara verdiklerinizden…” ifadesi, kadının kocasından aldığı mehir ve hediyelerin tamamı olarak anlaşılabileceği gibi, bir kısmı olarak da anlaşılabilir. Bunlardan ne kadarının geri verileceğine yetkililer karar verirler. Kocanın suçu yoksa tamamını geri vermek gerekir.

Yetkili makam mahkemedir. Mahkemenin olmadığı yerde hakeme başvurulur. Mahkeme de işi hakeme havâle edebilir. Aşağıdaki örneklerde kadın, peygamberimize ve halife Ömer’e başvurmuştur.

Ensar’dan Sehl’in kızı Habibe, Sabit b. Kays ile evliydi. Bir gün Peygamberimiz sabah namazına çıkmıştı. Habibe’yi, alaca karanlıkta kapısının önünde buldu. “Sen kimsin?” dedi. “Sehl’in kızı Habibe’yim” diye cevap verdi. “Neyin var?” dedi. “Sâbit ile birlikte olamayacağım” dedi. Kocası Sâbit gelince Peygamber ona: “İşte Habîbe! Allah ne vermişse söyledi.” dedi. Habîbe dedi ki: “Ey Allah’ın Elçisi, onun bana verdiklerinin hepsi duruyor.” Allah’ın Elçisi Sâbit’e dedi ki; “Al o malı ondan”. O da aldı ve Habîbe ailesinin yanında oturdu[1].

Konu ile ilgili farklı rivâyetler şöyledir:

“Sâbit b. Kays’ın eşi şöyle dedi: Onu ahlak ve din yönünden suçlamıyorum fakat müslüman olduktan sonra nankör olmak istemem. Elimde değil[2]. Ondan nefret etmekten kendini alamıyorum[3]. Allah korkusu olmasa yanıma geldiğinde yüzüne tükürürdüm[4].”

“Habîbe Peygamberin komşusu idi. Sâbit onu dövmüştü[5]. O, sert mizaçlı biri idi[6]. O kocasından olabildiğince nefret ediyor ama kocası onu çok seviyordu[7].”

“Allah’ın Elçisi; “Sana verdiği bahçeyi iade eder misin?” dediğinde Habibe, fazlasını dahi verebileceğini söyledi. Allah’ın Elçisi: “Fazlasına hayır. Fakat bahçesini verirsin” dedi[8].”

Sahabe döneminde de şöyle bir olay oldu: Ömer b. el-Hattab’a kocasını şikâyet eden bir kadın geldi. Kadın, içerisinde saman (çer-çöp) bulunan bir eve hapsedildi ve geceyi orada geçirdi. Sabah olduğunda Ömer gecesinin nasıl olduğunu sordu. Kadın “Böyle parlak bir gece geçirmedim” dedi. Bunun üzerine Ömer kocası hakkındaki düşüncesini öğrenmek istedi. Kadın onu övdü ve ardından “O yok mu o!? Fakat elimden başka bir şey gelmiyor!” dedi. Bunun üzerine Ömer iftidâ hususunda ona izin verdi[9].

Ömer, kadının kocasıyla birlikte yaşayıp yaşayamayacağını anlamak istemişti.

Gerek Peygamberimiz gerekse Ömer, nefretin nedenini sormamıştır.

Şu âyet, iftidâ konusuna açıklık getirmektedir:

“Müminler! Mümin kadınlar hicret ederek size gelirlerse onları imtihandan geçirin. Onların imanlarını en iyi Allah bilir. Eğer mümin olduklarını öğrenirseniz, onları kâfirlere geri çevirmeyin. Bunlar onlara helal olmazlar. Onlar da bunlara helal olmazlar. Onların bunlara harcadıklarını geri verin. Bu kadınların mehirlerini kendilerine verdiğiniz zaman, onlarla evlenmenize engel yoktur. Kâfir kadınların ismetlerine yapışmayın; onlara harcadığınızı isteyin. Onlar da kendi harcadıklarını istesinler. Bu Allah’ın size hükmüdür; aranızda o hükmeder. Allah bilir, doğru karar verir.” (Mümtahine 60/10)

Peygamberimizin Mekkeli müşriklerle yaptığı Hudeybiye antlaşmasının maddelerinden biri şöyleydi: “Senin dininden de olsa, bizden hangi adam sana gelirse bize geri göndereceksin” Sonra Hudeybiye’de bir grup Mekkeli Müslüman kadın çıka geldi. Bunun üzerine yukarıdaki âyet indi[10]. Antlaşma şartında “adam” diye tercüme ettiğimiz (رجل = erkek) kelimesi vardı. Kadınlar o kapsama girmediğinden Peygamberimiz, âyetteki şartlara uyan o kadınlarla biat etti ve onları geri çevirmedi[11].

Âyet, evli olduğu halde, inançları sebebiyle kaçıp Müslümanlara sığınan kadınları konu etmektedir. Onların bu tavırları, kocalarından ayrılmaya karar verdiklerini gösterir. Yoksa bu kararı vermediği için Mekke’de kalan müslüman hanımlar da vardı. Hudeybiye ile ilgili olarak Allah Teâlâ şöyle buyuruyor:

“Eğer onların arasında olan ve henüz tanımadığınız mümin erkeklerle mümin kadınları ezmeniz ve ondan dolayı size leke sürülmesi ihtimali olmasaydı Allah savaşı önlemezdi. Allah, dileyeni ikramı içine almak için böyle yaptı. Eğer onlar ayrılmış olsalardı ,onların kâfir olanlarını acı bir azaba çarptırırdık.” (Fetih 48/25)

Mümtahine Suresinin 10. âyetini bölümler halinde inceleyelim:

1- “Müminler! Mümin kadınlar hicret ederek size gelirlerse onları imtihandan geçirin. Onların imanlarını en iyi Allah bilir. Eğer mümin olduklarını öğrenirseniz, onları kâfirlere geri çevirmeyin. Bunlar, onlara helal olmazlar. Onlar da bunlara helal olmazlar.”

Kadının hicret etmesi; eşini, ailesini ve yurdunu terk etmesi anlamına gelir. Göç etmesinin sebebini tespit için imtihandan geçirilmesi emredilmiştir. Bu, o kadınların gerçekten inançları sebebiyle göç edip etmediklerini anlamak içindir. Bunun tespiti Müslümanlara maddi külfet yükleyecektir. Çünkü o kadının kocasından, bu şekilde ayrılma kararının onaylanması, bir iftidâ işlemidir. Bu işlemden sonra o artık kocasına helal olmaz. Ama kararla birlikte kocanın kadına yaptığı harcamayı iade etmek gerekir.

2- “Onların bunlara harcadıklarını iade edin.”

Bu, Habibe’nin Sabit b. Kays’a yaptığı ödeme gibidir. Hicret eden kadının malı olamayacağından ödemeyi Müslümanların yapması emredilmiştir. Bundan sonra kadın, istediği erkekle evlenebilir. Âyetin üçüncü bölümü onu göstermektedir.

3- “Bu kadınların mehirlerini kendilerine verdiğiniz zaman, onlarla evlenmenize engel yoktur.”

Âyet gösteriyor ki, onların önceki kocalarına yapılan ödeme, Müslümanların bu kadınlara bağışıdır. Yeniden evlenmeleri halinde yeni kocalarından alacakları mehirle o borcu ödemeleri gerekmez.

Burada önemli bir husus daha vardır: Ne bu âyet, ne bakara 229, ne de Habibe hadisi, iftidâda bulunan kadına iddet bekleme görevi yükler. Boşanmada iddet emri, birinci ve ikinci talaktan sonradır. Bu, ailenin yeniden kurulması için alınmış bir tedbirdir, yoksa kadının rahminde çocuk olmadığını tespit değildir. Bu tespit bir tek adet ve temizlik süresi ile yapılabilir. Buna istibra denir. İftidâda gerekli olan da budur.

Bu âyet, devletler hususi hukuku ile ilgili hükümler içermektedir. Âyette müslüman kadınlara tanınan hakların aynısı, Müslümanların nikahı altında bulunan müşrik kadınlara da tanınmıştır. Bunu âyetin diğer bölümlerinden öğreniyoruz.

4- “İnkarcı kadınların ismetlerine yapışmayın.” ( و لا تمسكوا بعصم الكوافر )

Âyette geçen (ısam = عصم), (ısmet = عصمة)’in çoğuludur. Ismet Arapça’da engelleme ve koruma anlamlarına gelir[12]. Kadın, kocanın koruması altındadır. Bu sebeple onun, bazı davranışlarına engel olabilir. Burada müslüman kocadan ayrılıp Mekke’ye gitmek isteyen kafir kadın konu edilmektedir. “İnkarcı kadınların ismetlerine yapışmayın” emri, bu kadınlara engel çıkarmayın, anlamına gelir. Konunun devleti ilgilendiren tarafı da vardır. Dolayısıyla âyet, “o kadınların ülkeyi terk etmesine engel olmayın” anlamına da gelebilir. Ömer, bu âyetin indiği gün, iki müşrik karısını serbest bırakmıştı. Onlar Mekke’ye gitti ve biri Ebû Süfyan ile diğeri de Safvân b. Umeyye ile evlendi[13]. Ebû Süfyan Mekke’nin fethi sırasında, Safvân b. Umeyye ise Huneyn savaşından sonra müslüman oldu[14].

Kafir kadının müslüman koca ile yaşamak istememesi bir iftidâ talebidir. Bu talebin sonuçlanması, kocasından aldığını iade etmesine bağlıdır. Âyetin ilgili hükmü şöyledir:

5- “Onlara harcadıklarınızı isteyin.”

Bu kadınlar, müslüman kocalarının kendilerine verdikleri mehir ve aldıkları hediyeleri iade edince, Habibe gibi serbest kalırlar.

6- “Onlar da kendi harcadıklarını istesinler.”

Nasıl müslümanlar yaptıkları harcamayı istiyorlarsa, müşrikler kendi harcamalarını isteyebilirler. Yani onlara böyle bir talep hakkı tanınır.

Müslümanların müşrik eşleri kaçıp kendi dindaşlarının yaşadığı ülkeye sığınır da kocaları onlara yaptıkları harcamayı alamazlarsa onlar için aşağıdaki hüküm uygulanacaktır:

“Eşlerinizden biri kâfirlere kaçar, sonra onlardan öcünüzü alırsanız ganimetten, eşleri kaçıp gitmiş olanlara, harcadıkları kadar ödeme yapın…” (Mümtahine 60/11)

Sonuç olarak âyetler, kadına evliliği sona erdirme hakkı tanımış, Peygamberimiz uygulamasıyla konuya açıklık getirmiştir.

* Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır, Kur’an-ı Kerim’in Açıklamalı Meali, İstanbul, 2003, s. 207-212

[1]- el-Muvatta’ Talak 11.

[2]- Buhârî, Talâk 13.

[3]- İbn Mâce, Talak 22.

[4]- İbn Mâce, Talâk 22.

[5]- Darimi, Talâk, 7.

[6]- İbn Sa’d, VIII/326 (Ârim b. Fadl Hammad ibn Zeyd’den tahdisen, o Yahya b. Said b. Kays b. Amr b. Sehl’den nakledilmiştir).

[7]- Kurtubî, Tefsir, III/95.

[8]- Şevkânî , VI/277

[9]- Mâlik b. Enes, Müdevvene, II/341.

[10]- Buhârî, Şürut, 15.

[11]- Safiyyurrahman el-Mubarekfûrî, er- Rahîk’ul-mahtûm, Beyrut – Lübnan, 1408/1988, s. 314.

[12]- el-Feyrûzâbâdî, el- Besâir, عصم maddesi.

[13]- Buhârî, Şürut 15. Buhârî, Ömer’in karısını boşadığını yazmaktadır. Biz, o kelimeyi “serbest bıraktı” diye tercüme ettik. Çünkü hadis rivayet eden kişiler, duydukları kelimelerle değil, o kelimelerin kendi zihinlerinde bıraktığı anlam ile naklederler. Buhârî hadis öğrenimine hicrî 205 yılında başlamıştır. Ölümü 256’dır. Yani olay ile kendi arasında en az 220 yıl vardır. Daha önce görüldüğü gibi sahabe döneminden sonra iftidâ unutulmuş, yerini muhâlaa almıştır. Böyle bir ortamda hadis nakleden kişilerin karı-koca arasındaki her ayrılığı boşama diye algılamaları normaldir.

[14]- Muvatta’, Nikah, 20.

Abdulaziz BAYINDIR

FIKHİ YORUMLARLA
ABDEST İBADET İLİŞKİSİ
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ
GİRİŞ
BİRİNCİ BÖLÜM
ABDESTSİZ KUR’AN-I KERİM OKUMAK

A) Kur’an’ın Abdestsiz Okunması
B) Kur’an’ın Boy Abdesti Olmadan Okunması
C) Konuyla İlgili Deliller

MEZHEPLERİN GÖRÜŞLERİ

A) Hanefi Mezhebi
B) Şafii Mezhebi
C) Maliki Mezhebi
D) Hanbeli Mezhebi
E) Zahiri Mezhebi
F) Diğer Görüşler
İKİNCİ BÖLÜM

ABDESTSİZ KUR’AN-I KERİM’E DOKUNMAK
Kur’an’a Abdestsiz Dokunulması
Kur’an’a Boy Abdesti Olmadan Dokunulması
Konuyla İlgili Deliller
MEZHEPLERİN GÖRÜŞLERİ

A) Hanefi Mezhebi
B) Şafii Mezhebi
C) Maliki Mezhebi
D) Hanbeli Mezhebi
E) Zahiri Mezhebi
F) Diğer Görüşler

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ABDESTSİZ MESCİTLERE GİRMEK
Mescitlere Abdestsiz Girilmesi
Boy Abdesti Olmadan Mescitlere Girilmesi
Konuyla İlgili Deliller
MEZHEPLERİN GÖRÜŞLERİ

A) Hanefi Mezhebi
B) Şafii Mezhebi
C) Maliki Mezhebi
D) Hanbeli Mezhebi
E) Zahiri Mezhebi
F) Diğer Görüşler
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
ABDEST-KUR’AN, ABDEST-MESCİT İLİŞKİSİNDE
MEZHEPLERİN ROLÜ
Rasulullah’dan Bu Yana Mezhep Anlayışı
SONUÇ

——————————————————————————–

DERLEMECİNİN NOTU:

Bu çalışma sadece (oku) emriyle başlayan Kur’an-ı okuyabilmeyi kolaylaştırmak, Allah’ın kullarıyla Allah’ın kelâmı ya da Allah’ın evleri arasına giren engelleri kaldırmak amacıyla sizlere sunulmuştur.

Abdest, ibadet ilişkisine fıkhi boyutta büyük ölçüde ışık tutmaya çalıştığımız bu eserde konuyla ilgili sadece ashabdan bu yana ihtilâf edilen konular incelendiğinden “abdestsiz namaz” ya da “abdestsiz oruç” gibi konulara değinilmemiştir.

Çalışmamızda, sonucun önceden tayin edilip, Kur’an ve sünnetten delillendirilmeye çalışılması yerine adım adım, araştırma ruhuyla, zikredilen sonuçlara ulaşmak esas alınmış, güç nisbetinde tüm gayret bu yolda sarfedilmiştir. Aksine bir anlayış ve yaklaşımdan Rabbime sığınırım.

Kitap içerisindeki bilgiler, taşınması ya da ulaşılması külfetli kitaplarda, ağırlıklı olarak Arap diliyle, genellikle tek mezhebin görüşleri çerçevesinde, okuyucular açısından biraz daha dağınık bilgiler olarak yer almaktaydı. Biz bu kitabı yazarken her kesimden insanın anlayabileceği sade anlaşılır bir uslûb benimsemeye özen gösterdik. Bütün mezheplerin görüşlerini ezber mantığıyla değil, (fıkıh) anlama mantığıyla delilleriyle ortaya koymaya çalıştık. Rahat taşınması ve her ortamda ulaşmanın kolay hale gelmesi için ebatlarını amaca uygun ölçülerde tuttuk

Araştırma sizlere beş bölümde aktarıldı. “Birinci Bölüm”de Kur’an-ı Kerimi abdestsiz okumayla ilgili hükümler, “İkinci Bölüm”de Kur’an-ı kerime abdestsiz dokunmayla ilgili hükümler, “Üçüncü Bölüm”de ise mescitlere abdestsiz girmeyle ilgili hükümler, delilleriyle ve mezheplerin değerlendirmeleriyle ortaya konuldu. Her bölümün sonunda araştırmacının ulaştığı sonuç “Diğer Görüşler” bölümünde yine delilleriyle aktarıldı. “Dördüncü Bölüm”de, doğuşu, gelişimi ve uygulanışıyla “Mezhepler” konusuna genişçe yer verildi. Zira her ne kadar bu konu, üzerinde durulan diğer konulara uzak gibi gözükse de uygulama sahası kapatılmış mezheplerin görüşlerinin bilinmesi kanaatimizce hiçbir anlam ifade etmemekteydi. Son olarak da “Sonuç” bölümünde kitabı okuduğumuzda elde edeceğimiz bilgilerin bize kazandırdıklarına özet olarak değinildi.

Acize böyle bir araştırma imkânı sağladığı için öncelikle Rabbime sonsuz hamdeder, araştırmamın her safhasında büyük teşvik ve desteğini gördüğüm değerli hocam Doç. Dr. Abdülaziz Bayındır’a da kalbi şükranlarımı arz ederim.

GİRİŞ
CÜNÜPLÜK, HAYIZ HALİ VE ABDESTSİZLİK
Dini terimde gusül: Bütün bedenin yıkanması, boy abdesti alınmasıdır. Buna taharet-i kübra (büyük temizlik) denir. Böyle bir temizliği gerektiren hal ile kadınların hayız ve nifas (loğusalık) kanamalarının sona ermesi de cünüplüktür. Cünüplük hali şehvetle meninin atılmasından ve cinsel ilişkiden meydana gelir. Bu durumda olan kimsenin bazı dini hükümleri yerine getirmesi haramdır.

Hayız: Bir kadının rahminden, hastalık veya doğuma bağlı olmayarak belirli günler içinde gelen kandır. Buna “Adet” hali de denir. Bu şekilde gelen bir kana “hayız kanı” denir. Bu kan sebebiyle meydana gelen şer’i engele “Hayız” denir. Böyle adet gören bir kadına ise “Hayızlı” denir. Hanefi mezhebinde bunun en azı üç gün (72 saat), en çoğu da on gün (240 saat) dir. Bundan daha azı veya fazlası istihaze yani özür kanı olur. Bu halde bulunan kadınların namaz. oruç, tavaf gibi bazı sorumlulukları kaldırılmış ya da yapılması temizlik günlerine ertelenmiştir.

Abdest; belli organları usulüne uygun bir şekilde yıkamaktan ve meshetmekten ibaret bir temizliktir. Bu temizliği gerektiren haller abdestsizliktir. Abdestsiz olan kimseler de bu hallerini gidermedikçe namaz, tavaf gibi bazı ibadetleri yapmaktan menedilirler.

Söz konusu haller burada hatırlatma amacıyla özet olarak verilmiştir. Geniş bilgi sahibi olmak isteyenler ilmihal kitaplarına bakabilirler.

ABDESTSİZ KUR’AN OKUMAK
I. Kur’an’ın Abdestsiz Okunması

Abdesti olmayanların mushafa dokunmadan Kur’an okuyabileceklerine dair alimler arasında ittifak vardır. Zira abdestsiz kişinin Kur’an okuyamayacağı hususunda Kur’an ve sünnette bir yasaklama bulunmamaktadır. Konu, “Eşyada asl olan ibahadır.”(Aksine bir delil bulunmadıkça her şeyin mubah olması esastır) kuralı çerçevesinde değerlendirilmiş ve böyle bir hükümde birleşilmiştir.

II. Kur’an’ın Boy Abdesti Olmadan Okunması

Boy abdesti bulunmayan kişilerin, yani hayızlı, loğusa ve cünübün Kur’an okumasının haram olduğuna dair de Kur’ani bir yasak görülmemektedir. Rivayet edilen hadislerin sahihlik ve zayıflık yönünden hadis alimleri tarafından net bir tesbiti de yapılamadığı için konunun bu ciheti ihtilâf makamında olmaktan kurtulamamıştır.

Her iki görüşün savunucuları haramlık ya da helâllik yönündeki iddialarını ispat sadedinde bazı deliller ortaya koymuşlardır. Bu delilleri metin ve senedindeki farklılıklarıyla ve muhaddislerin değerlendirmeleri ile birlikte zikrediyoruz:

(…….)

Abdullah b. Seleme’den rivayet edilmiştir: “Biri bizden biri de zannediyorum Beni Esed’tendi, iki kişi ile birlikte Hz. Ali’nin yanına girdim. Onları bir göreve gönderdi ve “Siz kuvvetli kimselersiniz, dininiz uğrunda mücadele edin.” dedi. Sonra helâya girdi. Çıktığı vakit su istedi. (Getirdiler). Bir avuç su alıp onunla (elini) temizledi. Sonra Kur’an okumaya başladı. Ali ‘nin (r.a) abdestsiz Kur’an okumasını uygun görmediler.

Bunun üzerine Hz. Ali: “Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) helâdan çıkar, bize Kur’an okutur, bizimle et yerdi. O’nu cünüplükten başka hiçbir şey Kur’an okumaktan alıkoymazdı. dedi.

Hz. Ali’den (r.a) rivayet edilmiştir. “Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplük dışında her durumda bize Kur’an okuturdu.”

Abdullah b. Seleme’den rivayet edilmiştir: “Ben iki kişiyle birlikte Hz. Ali’nin (r.a) yanına girdim. Bize şöyle dedi: “Rasûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem) helâdan çıkar, Kur’an okur, bizimle et yerdi. O’nu cünüplükten başka bir şey Kur’an’dan alıkoymazdı.”

Ali’den (r.a.) rivayet edilmiştir. “Rasûlüllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplük dışında her durumda bize Kur’an okurdu.”

Abdullah b. Seleme’den (r.a) rivayet edilmiştir. “Ben Ali b. Ebî Talib’in yanına girdim. Buyurdu ki: “Rasulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) helâya uğrayıp, ihtiyacını giderdikten sonra çıkar, bizimle beraber ekmek ve et yer, Kur’an okurdu. Cünüplükten başka hiçbir şey, O’nu Kur’an okumaktan alıkoymazdı.”

Bu hadisi ayrıca Ahmet, İbn Hibban, el-Hakim, el-Bezzar, Darekutni, el-Beyhaki tahriç etmişler, İbnü’s Seken, Abdu’l -Hakk ve Begavi sahih, Tirmizi ise hasen-sahih olduğunu söylemişlerdir.

İmam Şafii, hadis ehlinin bu hadisi sahih görmediğini söyler. Beyhaki bunun sebebini şöyle açıklar: “Hadis Abdullah b. Seleme kanalı ile gelmektedir. O da yaşlılığından dolayı zihni bulanmış, bir manâda bunamıştı. Bu sebeple naklettiği hadisler kabul edilmiyordu. Bu hadisi de yaşlandıktan sonra rivayet etmiştir.”

Şûbe der ki: Tirmizi bu hadisin hasen-sahih olduğunu söylüyor, İbn Hibban ve Hakim de bunu sahih görmüştür. Halbuki ne Hakim ne de İbn Hibban Abdullah b. Seleme’yi güvenilir kabul etmezler. Ravisine güvenmedikleri bir hadise “sahih” demeleri çelişkili bir durumdur.

Konuya delil olarak zikredilen ikinci hadis:

İbn Ömer’den (r.a) rivayet edilmiştir. Rasulüllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) buyurdu ki: “Hayızlı ve cünüp Kur’an’dan bir şey okumasın.”

İbn Ömer’den (r.a) rivayet edilmiştir. Rasulûllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) buyurdu ki:”Cünüp ve hayızlı Kur’an okumaz.” .

İbn Ömer (r.a), Rasûlüllah’ın (sallâllahu aleyhi ve sellem) şöyle dediğini rivayet etmiştir. “Cünüp ve hayızlı Kur’an’dan bir şey okumaz.”

Bu hadisi Tirmizi, İbn Mace, Darekutni ve Beyhaki rivayet etmiştir. Zehebi “Mizan”, İbn Hacer de “Tezhib” adlı eserlerinde hadisin “batıl” olduğunu zikretmişlerdir.

Tirmizi’nin açıklaması ise şöyledir:

İbn Ömer (r.a)’in hadisini yalnız İsmail b. Ayyaş’ın, Mus’ab b. Ukbe’den, Nafi’den, İbn Ömer’den, Rasûlüllah’dan (sallâllahu aleyhi ve sellem) olan rivayeti ile bilmekteyiz. Muhammed b. İsmail el-Buharî’nin, İsmail b. Ayyaş hakkında şöyle dediğini işittim: İsmail b. Ayyaş Hicaz ve Irak ehlinden münker hadisler rivayet ediyor. İsmail b. Ayyaş’ın ancak Şamlılardan yapacağı rivayetler kabul edilebilir.”

Tirmizi şerhi “Tuhfe” yazarı der ki: Rivayet edilen bu hadis zayıftır. Çünkü hadis imamları İsmail b. Ayyaş’ı Şam halkından yaptığı rivayetlerde güvenilir saymışlar, fakat Hicazlılardan yaptığı rivayetlerde zayıf görmüşlerdir. Kendisi bu hadisi Hicaz halkından olan Musa b. Ukbe’den rivayet etmiştir.

Bu hadisle amel eden Hanefi alimleri de hadisin zayıf olduğunu eserlerinde beyan etmişlerdir.

Ne var ki sahih kabul etsin etmesin müçtehitlerden bir bölümü bu hadislerle amel etmişlerdir.

Dilerseniz bir de mezheplerin konuya bakış açılarını ve değerlendirmelerini irdeleyelim.

A- HANEFÎ MEZHEBİ

Hanefi mezhebinde cünüp, hayızlı ve loğusanın Kur’an’dan tam bir ayet okuması haramdır. Hanefi alimlerinden Tahâvî okunan yerin bir ayetten kısa olduğu taktirde caiz görülebileceğini söylemiştir. Zâhîdi bu görüşün İbn Semâa tarafından Ebu Hanife’den rivayet edildiğini ve alimlerin çoğu tarafından kabul edildiğini belirtmiştir.

Kerhi bu görüşe katılmamış, bir ayetten az bile olsa cünüp, hayızlı ve loğusanın Kur’an okumasının caiz olamayacağını savunmuştur. Hidaye yazarı Merginâni Kâfî yazarı ve Hanefilerden bir grup da bu görüşü tercih etmişlerdir.

İbrahim el-Halebi, Tahâvî’nin “cünüp, hayızlı ve loğusa olanlar bir ayetten azını okuyabilir.” sözünü şöyle yorumlar:

“Kişi uzun bir ayeti bölümlere ayırarak okumak isterse, okuyacağı her bir bölümün toplam üç kısa ayetten az olması gerekir. Meselâ bir ayetin Kevser Sûresi uzunluğunda bir bölümünü okursa Kur’an okumuş sayılır. Ama okuyacağı bölüm bundan, yani Kevser sûresinin tamamından daha kısa olursa Kur’an okumuş sayılmaz.”

Hülâsâ adlı kitapta Arapların konuşurken kullandıkları (……..)sümme nazar-(……..) lem yelid-(……..) ve lem yûled gibi kısa ayetleri de okumalarının caiz olduğu zikredilir.

Sevinçli bir haber duyulduğunda (……..)elhamdulillâh üzüntülü bir haber duyulduğunda (……..) inna lillâhi ve inna ileyhi râciun denmesinde, ya da Kur’an niyetiyle olmaksızın besmele çekilmesinde bir mahzur yoktur. Dua maksadıyla Fatiha Sûresi, ya da (……..) Rabbena âtina fi’d -dünya haseneten ve fi’l -âhireti haseneten ve kına azabe’n -nâr.âyeti kerimesi gibi dua ayetleri ya da Cenab-ı Hakkı övgü mahiyetinde onun yüce sıfatlarını belirten (……..)innallahe alîmun hakîm, (……..) ve hüve’l ganiyyu’l hamîd gibi âyetler de okunabilir.

Ayrıca Ebu Hanife’den, cünübün ağzını yıkadığı taktirde Kur’an-ı Kerim’i okumasının caiz olduğu görüşü de nakledilmiştir.

Kur’an’ı abdestsiz okumanın caiz olduğu fakat bu amel için abdestli bulunmanın daha faziletli olduğu da belirtilmiştir

Hanefi Mezhebinin Delilleri:

Hanefi alimlerinin, hayızlı ve cünübün Kur’an-ı Kerim okumasının yasaklığına dair getirdikleri deliller, iki hadisten ibarettir. Bu hadisler Hz. Ali’nin “Rasûlüllah’ı (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplükten başka hiçbir şey Kur’an okumaktan alıkoymazdı.” hadisiyle İbn Ömer’in “Cünüp ve hayızlı Kur’an okumaz.” hadisleridir. Söz konusu rivayetler hakkındaki değerlendirme yukarıda geçmişti.

Ancak hemen akla takılıveren bir soruyu burada dile getirmekte fayda var. Delil aldığı hadislerden birinde hayızlı ve cünübün Kur’an’a ait hiçbir şeyi okumayacağı ifade edilmesine rağmen Hanefi alimleri gusül abdesti olmayan bu kişilere “bir ayetten daha azını okuyabilir” şeklinde bir fetvayı nasıl vermişlerdir?

Bu sorunun cevabını Hanefi alimlerinden Kemâluddîn b. Hümam şöyle veriyor: “Bir âyetten daha az bir bölümün Allah (c.c) kelâmı mı, yoksa insan sözü mü olduğu pek anlaşılmaz. Bunun için namazda bir ayetten daha az okumak kıraat sayılmaz ve bununla namaz caiz olmaz. Namazda bir ayetten daha azı kıraat sayılmadığına göre namaz dışında da sayılmaz. Bu sebeple bir âyetten daha azını okumak caizdir.”

Alimlerden Kerhî hadisi yorumsuz ele aldığı için bir âyetten az bile olsa Kur’an’a ait bir şeyin okunmasına cevaz vermemiştir.

Abdestsiz Kur’an-ı Kerim okumanın caiz olmasına da bu konudaki icmâ ve Hz. Ali’nin “Rasulullah’ı (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplükten başka bir hiçbir şey Kur’an okumaktan alıkoymazdı.” hadisi delil getirilir. Akli yaklaşım ise: “Kişinin abdesti bozulduğunda abdestsizliği ağzına ulaşmaz, bunun için abdest alırken ağzın içini yıkamak farz değildir ve bu halde Kur’an okunabilir. Fakat cünüplük ağıza ulaşır. Cünübün Kur’an okuyamaması ve gusül abdesti alırken ağzını yıkamasının farz olması da bu sebepledir”şeklindedir.

B) ŞAFİÎ MEZHEBİ

Şafii mezhebinde cünüp ve hayızlının Kur’an’dan bir harf dahi okuması haram kabul edilmiştir. Okumaktan maksat, söylediğini kulağının işiteceği bir sesle okumaktır. Tabi burada kastedilen işitmeyle ilgili problemi bulunmayan bir kulaktır. İçinden okumaya bir mani yoktur. Kur’an okuma kasdı olmaksızın Kur’an’daki zikirleri de okuyabilir.

Kur’an’ı abdestsiz okumak ise caizdir.

Şafiî Mezhebinin Delilleri:

Bu konuya ait iki hadis bulunduğunu ve bu hadislerden birisinin Abdullah b. Seleme kanalıyla geldiği için İmam Şafii tarafından kabul edilmediğini söylemiştik. İmam Şafii de geriye kalan İbn Ömer’in (r.a) rivayet ettiği “Hayızlı ve cünüp Kur’an’dan bir şey okumasın.” hadisiyle amel etmiştir. Şafiiler bu hadisi hasen kabul ettiklerini de beyan ederler.

C) MALİKİ MEZHEBİ

Maliki mezhebinde cünübün Kur’an okuması haramdır. Hayızlının ise unutma korkusu olsun olmasın kıraatte bulunması caizdir. Mushafa dokunmadıktan sonra ezber ya da bakarak okumak arasında fark yoktur. Malikî alimlerinden bu genel hükme iki ayrı istisnai durum ekleyenler olmuştur. Bunlar:

1 Hayızlı hayız hali bittikten sonra gusül abdesti alıncaya kadar kıraatten men edilir.

2- Hayızlıda hayzına ilâveten cünüplük de varsa Kur’an okumaktan men edilir. Bunun dışında hayzın bitmesiyle gusül arasındaki zaman dahil her zaman Kur’an okuyabilir, ifadeleriyle Maliki kitaplarında yer almıştır.

Kur’an’ın abdestsiz okunması caizdir.

Maliki Mezhebinin Delilleri:

Maliki Mezhebi Hz. Ali’nin (r.a) “Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem)’ı cünüplükten başka bir şey Kur’an okumaktan men etmezdi.” hadisini delil alarak cünübün kıraatinin haram olduğunu söylemiştir.

Hayızlının kıraati konusunda diğer mezheplerden farklı bir görüş ortaya koyan Maliki Mezhebi, bu hususta hayızlıyı cünübe kıyas etmemiştir. Bunun sebebini büyük Maliki alimlerinden İbn Rüşd “İmam Malik bu fetvayı istihsan yoluyla vermiştir”, sözüyle açıklar.

İstihsan nedir?

İstihsan:Zahiren kıyası bırakıp insanların ihtiyacına uygun olanı almaktır. Diğer bir ifade ile: Kolaylık için güç olanı terk etmek ve herkesin alışık olduğu işlerde, dini yönden bir müsaadeye bağlı kolaylık tarafını arayıp benimsemek demektir.

Bu tanım doğrultusunda Maliki mezhebinin izlediği yol daha net anlaşılabilir. Şöyle ki: Kur’an okumak isteyen bir cünüp gusleder ve okur. Fakat hayızlı için uzun süre temizlenme imkânı yoktur ve onun da Kur’an okumaya ihtiyacı vardır. Burada bir güçlük ortaya çıkar ki, bu güçlüğü kaldırmak için kıyas terk edilerek hayızlı cünübe benzetilmemiş ve onun Kur’an okumasına izin verilmiştir. Hayız hali sona erdikten sonra cünüple aynı hükümde olması ve yıkanıncaya kadar kıraatten men edilmesi bu halde cünüp gibi istediği zaman temizlenme imkânına sahip olması sebebiyledir.

D) HANBELİ MEZHEBİ

Hanbeli mezhebi de Hanefiler gibi hayızlı ve cünübün Kur’an’dan tam bir ayet okumasını haram kabul eder.

Hanbeli alimlerinden bir grup:”Elhamdülillah”,”Bismillâh” gibi Kur’an’dan olduğu anlaşılmayan zikirlerin Kur’an kastıyla olmadığı taktirde okunmasının caiz olduğunu. söylemiştir. Çünkü bunların Allah’ı (c.c) zikretmelerinin caiz olduğu ittifakla kabul edilmektedir. Zaten guslederken de Allah’ı zikretmeye ihtiyaç duyarlar, bunları söylemekten kaçınamazlar. Diğer bir grup da : Kur’an okumak kastedilsin edilmesin, bir ayetten az olan zikirler ile icaz hasıl olmayacağından bu gibi şeyleri okumanın caiz olacağı görüşünü savunurlar

İcaz: insanları benzerlerini yapmaktan aciz bırakan şey anlamındadır. Kur’an bir mucizedir. Ayetlerin her biri de bir mucizedir. Fakat bir ayetten daha azı mucize olmaktan çıkar. Çünkü buna benzer sözleri insanlar da söyleyebilir.

Kur’an-ı abdestsiz okumak caizdir.

Hanbeli Mezhebinin Delilleri
Hanbeli mezhebi bu konuda daha önce açıklanan Hz. Ali’nin (r.a), “Rasulûllah cünüplük dışında her durumda Kur’an okurdu” ve İbn Ömer’in (r.a) “Cünüp ve hayızlı Kur’an okumaz” hadislerini delil almış ve hadisler hakkındaki yorumlarını şu şekilde dile getirmiştir:

“İbn Ömer’in (r.a) rivayet ettiği hadisin ravileri içinde İsmail b. Ayyaş bulunmaktadır. Buhari: “Onun rivayeti ancak Şam ehlindendir” diyerek İsmail b. Ayyaş’ın Hicaz ehlinden yaptığı bu rivayeti zayıf bulmaktadır.

Bu hadis zayıf kabul edildiği taktirde elimizde sadece Hz. Ali’nin (r.a) “Rasûlüllah’ı (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplükten başka bir şey Kur’an okumaktan alıkoymazdı”.” hadisi kalır. Bu hadiste hayızlıya bir yasaklama getirilmemiştir. Fakat biz hayızlıyı cünübe kıyas ederek onun da Kur’an okumasının haram olduğunu söyleriz. Çünkü ondaki hades, yani manevi kirlilik, cünübünkinden daha çoktur. Bu sebeple ona cinsel ilişki ve oruç haram kılınmış ve üzerinden namaz mesuliyeti düşürülmüştür.

E) ZAHİRİ MEZHEBİ

Zahiri mezhebinde cünüp, hayızlı ve abdestsizin Kur’an’ı Kerim okuması caizdir.

Zahiri Mezhebinin Delilleri:

Zahirilere göre, Kur’an okumak, mushafa dokunmak ve Allah’ı (c.c) zikretmek mendub ve ecri olan hayırlı işlerdendir. Bu hayırlı işlerin yapılmasına engel getiren varsa delil getirmek de ona düşer.

Cünübün kıraatini haram görenler, “Rasûlüllah’ı (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplükten başka hiç bir şey Kur’an okumaktan alıkoymazdı.” hadisiyle amel etmişlerdir. Zahirîler bu hadisin söz konusu görüş sahiplerinin lehine bir delil olamayacağını belirtirler Çünkü Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) Kur’an okumaktan cünüplük nedeniyle kaçındığını ifade etmemiştir. Dolayısıyla başka bir sebeple kıraati terk etmiş olması da ihtimal dahilindedir. Ayrıca onlara göre hadiste bir nehiy, yasaklama da görülmemektedir. Rasûlüllah, şahsı adına cünüplük sebebiyle kıraatten kaçınmış olsa bile kimseyi böyle davranması konusunda uyarmamıştır. Allah Rasûlünün (sallâllahu aleyhi ve sellem), hiçbir zaman Ramazanın dışında tam bir ay oruç tutmadığını, on üç rekatten fazla gece namazı kılmadığını hiçbir zaman masada yemek yemediğini, dayanarak da yemediğini bilmekteyiz. Ramazanın dışında bir ay oruç tutmak, on üç rekâtten fazla teheccüt namazı kılmak, masada yemek yemek ya da dayanarak yemek bu mantığa göre haram mı kabul edilecektir? Böyle bir şey söylenemeyeceğine göre aynı manâyı ifade eden benzeri bir hadisten haram hükmünün çıkarılmasının sebebi sorgulanmalıdır. Zahirilere göre bu sadece Rasûlüllah’ın ( sallâllahu aleyhi ve sellem ) bağlayıcı olmayan bir davranışıdır.

Zahirîler hayızlı ve cünübün Kur’an okumasının haramlığını yansıtan eserlerin tamamının senedinin zayıf, sahih kabul edilebilecek özellikte olmadığını belirtirler. Ayrıca onlara göre sahih bile olsalar, bir ayeti ya da bir ayetten az bir bölüm okumayı caiz görenlere karşı delil olur. Çünkü yasaklama kabul ediliyorsa bu Kur’an’ın tamamı için olmalıdır. Kur’an’dan, sünnetten,icmadan, sahabe kavlinden, kıyastan ne de doğru olan görüşten hiçbirisinin desteklemediği cünüp, bir ayet veya bir ayetten azını okuyabilir ya da hayızlı okuyabilir, cünüp okuyamaz gibi sözler boş sözlerdir. Bir âyet şüphe yok ki Kur’an’dır. Ayetin bir bölümü de Kur’an’ın bir bölümü olur. Ayrıca bir ayeti okumayı mubah görmekle diğer ayeti okumayı mubah görmek arasında bir fark yoktur. Biri mubahsa diğeri de mubahtır. Bunu söyleyenler sahabe arasında ihtilâfın mevcut olduğu bilinmeyen bir konuda muhalif hareket ederek yanlış bir davranış içerisine girerler Bir de ayetlerin içinde (……..)ve’l fecr ( ) müdhâmmetan gibi bir kelimelik olanları da vardır, borç ayeti gibi bir sayfalık olanları da. Borç ayetinin ayete’l kürsinin tamamını veya bir kısmını okumaya izin vererek (……..) “müdhammetan” gibi tek kelimelik “bir âyeti tam okumayacaksın demek” gerçekten tuhaftır denilmektedir.

Cünüple, hayızlıyı ayırarak hayzın müddeti uzun olduğu için hayızlıya kıraat izni vermek de bunun gibidir. Şayet onun Kur’an okuması haramsa müddetin uzaması ile helâl olmaz. Yok eğer helâlse, o zaman da süresinin uzun olmasını gerekçe göstermenin bir anlamı yoktur.”

Zahiri uleması, muhaliflerinin görüşlerine bu akli delillerle karşı çıkmıştır. Nakli deliller ise şöyle sıralanır:

Yunus b. Zeyd, Rebia’nın: “Cünübün Kur’an okumasında bir mahzur yoktur.” dediğini nakletmiştir.

Hammâd’dan nakledilmiştir:

Said b. Müseyyeb’e : “Cünüp Kur’an okur mu?” diye sordum. “Nasıl okumaz. Kur’an onun içindedir” diye cevap verdi.

Nasru’l Bahilî’den nakledilmiştir:

“İbn Abbas cünüpken Bakara sûresini okurdu.”

Hammad b. Ebi Süleyman’dan nakledilmiştir:

“Said b. Cübeyr’e Kur’an okuyan cünübün durumunu sordum. Bunda bir mahzur görmedi ve dedi ki: ‘Kur’an onun içinde değil midir?’ ”

E) DİĞER GÖRÜŞLER

Ele aldığımız konu muvacehesinde farklı bir yaklaşım ortaya koyan Zâhiri uleması bu görüşlerinde İbn Münzir, İbn Abbas ve Taberi gibi alimler tarafından da destek görmüştür.

En muteber hadis kitabımız olan Sahih-i Buhari’nin konuyla alâkalı bölümünde zikredilen hadis ve eserler de bu müçtehitlerimizi destekler mahiyettedir.

Bu hadis ve eserleri zihnî mesaimizle birlikte aktarıyoruz:

1- İbrahim en-Nehaî “Hayızlı kadının âyet (Kur’an) okumasında beis yoktur.” demiştir.

2- İbn Abbas cünübün kıraatte bulunmasında (Kur’an okumasında) bir mahzur görmemiştir.

3- “Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) zamanlarının tamamında (yani her halinde) Allah’ı zikrederdi.”

Açıklama: Zikredilen hadis, cünüp ve hayızlının Kur’an okumalarının caiz olduğuna delildir. Zira Peygamberimiz’in (sallâllahu aleyhi ve sellem) istisnasız her durumda Allah’ı zikrettiğini haber vermektedir. “Zikr” ile Kur’an İslâm literatüründe aynı anlamı taşırlar. Bu ikisinin ifade ettiği manâyı farklı değerlendirenler sadece insanlardır. Cenab-ı Hak ( )”Zikri biz indirdik ve onu biz muhafaza edeceğiz.” ayetinde olduğu gibi bir çok ayeti kerimede Kur’an’ı “zikir” olarak nitelendirmiştir.

Buhari’nin rivayet ettiği bu hadisi Müslim ve Ebu Davud da Hz. Aişe’den rivayet etmiştir.

Rasulüllâh’ın (sallâllahu aleyhi ve sellem) eşlerinin O’nun her halinde Allah’ı zikrettiğini haber vermesi Hz. Ali’nin hadisinin hükmünü ortadan kaldıracaktır. Çünkü Hz. Ali’nin Hz. Aişe gibi Rasulullah’ın bütün cünüplük hallerini tespit etmesi mümkün değildir. Belki onun tesâdüf ettiği zamanlarda Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplükten bir an önce temizlenmek amacıyla Kur’an okumaktan veya onlara okutmaktan kaçınmış olabilir.

4- Ümmü Atiyye’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Biz hayızlı kadınlara (namazgâha) çıkmamız, mü’minlerle birlikte tekbir almamız ve dua etmemiz emrolundu.

Açıklama: Cenab-ı Hakk A’raf Sûresi 180. âyette şöyle buyuruyor: “Allah’ın güzelisimleri vardır. O’na bu isimlerle dua edin.”

Esma binti Zeyd’den (r. anha) rivayet edildiğine göre Rasulûllah (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Allah’ın İsmi Azam’ı şu iki ayettedir: (……..) “Sizin tanrınız tektanrıdır; Rahman ve Rahim olup O’ndan başka tanrı yoktur.” Bir de Âl-i İmran Sûresinin başlangıcı: (……..) “Elif, lâm, mîm. Allah, kendisinden başka tanrı bulunmayan Hayyve Kayyum’dur.”

Bu hadis hasen-sahih olup bir hanım tarafından rivayet edilmiştir. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimizin “Allah’ın güzel isimleri vardır. O’na bu isimlerle dua edin” ayetini bildiği halde kadınlara, Cenab-ı Hakkın isimlerinin hangi ayetlerde bulunduğunu açıklamaktan çekinmemesi ve hiçbir sınırlama getirmeden dua etmelerini emretmesi kadınların bu hallerde Kur’an okumasının helâl olduğu sonucunu doğurmaktadır.

5- İbn Abbas’ın şöyle söylediği rivayet edilmiştir: “Bana Ebu Süfyan haber verdi ki; Herakliyus, Peygamberin mektubunu istemiş ve okumuştur. Bu mektupda: “Bismillahirrahmanirrahim. Ey kitap ehli: Hepiniz bizimle sizin aranızda müsavi bir kelimeye gelin: Allah’tan başkasına tapmayalım, O’na hiçbir şeyi ortak tutmayalım. Allah’ıbırakıp dakimimiz kimimizi Rabb’ler edinmeyelim.” sözleri vardır”.

Açıklama: Yüce kitabımız Kur’an’ı Kerim’in muhtelif birçok ayetinde mü’minlere Allah yolunda cihad emredilmiş, Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimiz her fırsatta ümmetini cihada teşvik ederek, Allah yolunda cihad etmenin önemini beyan buyurmuşlardır. Hatta bir hadis-i şerifte:”Cihâda iştirak etmeden ve cihad niyeti taşımadanölen, bir çeşit nifak üzere ölmüştür.” buyurulmaktadır.

Dinimizin ısrarla emrettiği ve bu emri yerine getirmekten geri kalanların ağır bir şekilde tehdit edildiği bu “cihad” nedir? Savaş meydanlarında mücadele vermek, ölmek, öldürmek, ya da gazi olmakla sınırlı bir fiil midir?

Cihad: İnsanların davranışlarını öncelikle İslâm’a göre tanzim etmesini sağlamak amacıyla verilen kutsi bir mücadeledir. Bu mücadele yerine göre bazen canla, bazen malla ve bazen de dille yapılır. Nitekim Peygamberimiz (sallâllahu aleyhi ve sellem): “Mallarınız, canlarınız ve dillerinizle müşriklere karşı cihad ediniz” buyurmaktadır. Kendisi dille yapılan cihad konusunda da ümmetine örnek olmuş, İslâm’a daveti Kur’an okuyarak, Kur’an’dan ayetleri insanlara duyurarak yapmıştır. Çünkü Kur’an okunup anlaşılmadan sağlıklı bir müslümanlık söz olamaz. Ayrıca insanları İslâm’a çağırırken yapılacak en önemli iş onlara Kur’an okuyup anlamalarını sağlamaktır.

Durum böyle iken tebliğ için şart olan ilmi, yani Kur’an’ı öğrenmeye belki daha da güzeli ezberlemeye ya da öğretmeye çalışan ve bu şekilde cihada iştirak etmek isteyen müslümanların karşısına çıkan ve onları, tek dayanakları Kur’an’dan uzaklaştıran bu büyük engel nedir? Bir insan cünüp iken canıyla cihadda bulunabildiği ve bu durumda öldüğü taktirde Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) tarafından müjdelendiği halde diliyle cihad yapamayacak mıdır? Hayızlı kadın her ayın bir haftası, belki daha da uzun bir vakit İslâm’ı tebliğ görevinden geri mi kalacaktır?

Denilir ki Kur’an okuması şart değil, tebliğ yapmak istiyorsa İslâm’ı kendi cümleleriyle de anlatabilir.

Şüphesiz ki İslâm dinini en iyi bilen ve uygulayan tek kişi Allah’ın Rasûlüdür ve bu yüce insan, müşriklere İslâm’ı tebliğ amacıyla yazdığı mektupta muhataplarının hem kâfir, hem de cünüp olduğunu ve bu mektubu da okuyacaklarını bildiği halde onlara İslâm’ı kendi sözleriyle değil Cenab-ı Hakkın kelâmıyla anlatmıştır. Dolayısıyla kendisine peygamberi “usve” (örnek) edinmiş bir müslümanın peygamberine muhalif hareketi tasavvur edilemez.

Bu konuda ortaya atılmış başka itirazlar da olmuştur. Meselâ: “Herakliyus kâfirdir. Kur’an’ın hürmetine inanmaz ve gusülle de mes’ul değildir. Bunun için Kur’an’ı okumasında bir sakınca yoktur.” denilmektedir.

Kur’an’ı hayızlı ve cünübün okumasının yasaklanmasının sebebi, Kur’an’ın pis bir ağız tarafından okunmasının engellenmesi ve bundan dolayı Kur’an’a karşı oluşacak bir saygısızlığın ortadan kaldırılması ise, kâfirin ağzı bu kişilere karşı kıyas kabul edilmeyecek derecede pistir. Zira pisliği Kur’ani nass ile tescil edilmiştir. Kâfir Kur’an’ı kirli olarak okumaktan sorumlu olmasa bile kâfire onu okutan, yani ayetleri ona gönderen Kur’an’a yönelik bir saygısızlığa sebeb olduğu için sorumlu olacaktır. Rasûlüllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) bu ayetleri ona göndermişse, bu durum kâfirin ve dolayısıyla gusülsüz kimselerin de Kur’an okumasının caiz olduğunu gösterir.

Allah Rasûlünün Herakliyus’a gönderdiği mektup doğruluğunda şüphe olmayan ve aslı halen Topkapı Sarayı’nda bulunan bir mektuptur. Buhari şerhi Fethu’l -Bâri kitabının yazarı olan Kastalani’nin de dediği gibi söz konusu mektup, cünüp ve hayızlının Kur’an okumasının caiz olduğuna dair açık bir delildir.

6- Ata b. Ebi Rebah Cabir (r.a)’in şöyle dediğini rivayet etmiştir. Ayşe hayız olduğunda Kâbeyi tavaf hariç bütün hac fiillerini yapmıştı. Bir de namaz kılmıyordu.

Açıklama: Hac fiilleri tavaf, namaz gibi dua ve zikri de içine almaktadır. Ravî “Allah’ı zikretmedi” şeklinde bir tabir kullanmadığına göre Hz. Aişe (r. anha) hayızlıyken Kur’an da okumuş olabilir. Çünkü daha önce açıklandığı gibi şeriatte Kur’an ve zikir aynı anlamı taşımaktadır. Nitekim Kur’an okuyan birisine hiç kimse sen Kur’an okuyorsun, Allah’ı zikretmiyorsun diyemez.

7- Hakem b. Uteybe: Ben cünüp iken hayvan keserim. Allah da “Üzerlerine Allah’ın ismi anılmayanlardan yemeyin; çünkü bu muhakkak bir fısktır.” buyuruyor.

Açıklama: Cenab-ı Hak: “Üzerlerine Allah’ın ismi anılmayanlardan yemeyin” buyurmaktadır. Bir kimse Kur’an’dan bir ayet okuyarak da Allah’ın ismini anabilir. Buna da herhangi bir yasak getirilmemiştir.

Buharî’nin şerhi Fethu’l- Bâri sahibi şöyle der:

“Hayızlı ve cünübün Kur’an okumasının yasaklığına dair rivayet edilen hadisler her ne kadar başkaları tarafından delil kabul edilse de Buhari tarafından sahih görülmemiştir. Zaten söz konusu hadisler te’vil edilir durumdadır”

Bu hadisler başka nasıl yorumlanabilir?
İlk önce Hz. Ali’nin (r.a) “Rasûlüllah’ı (sallâllahu aleyhi ve sellem) cünüplükten başka hiçbir şey Kur’an okumaktan alıkoymazdı.” hadisini ele alalım.

Bu hadis sahih olsa bile, sadece Hz. Peygamberin bir fiilini anlatmaktan ibarettir. İçinde bir emir ya da yasaklama bulunmamaktadır. Zaten Hz. Ali’nin (r.a) Rasulullah’ın (sallâllahu aleyhi ve sellem) bütün cünüplük hallerini tesbit etmesi mümkün de değildir.

Kitaplarımızda sarımsak, soğan yiyenlerin mescide gelmelerinin adaba uygun olmadığı zikredilir. Oysa ki Hz. peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem), müslümanları kokulu yiyecek yedikten sonra mescide gelmemeleri hakkında defalarca uyarmış, hatta bu gibi şeyleri yiyenleri mescitten çıkarıp Baki mezarlığına göndermiştir.

Hz. Peygamber’in (sallâllahu aleyhi ve sellem) bu derece sert bir şekilde yasakladığı bir şeyi yapmak âdaba aykırı kabul edilirken, hiç emretmediği, ya da yasaklamadığı bir fiili işlemeyi haram saymak ne derece doğru olur? Üstelik bu hadiste hayızlıdan hiç bahsedilmemektedir. Hayızlıyı cünübe kıyas etmek ve sen de ömrünün büyük bir bölümünde Kur’an-ı Kerim’den uzak kalacaksın demek için elimizde ciddi deliller bulunması gerekir. Zira bu sözümüzle bir çok hafızın yavaş yavaş Kur’an’dan uzaklaşarak hıfzını unutmasına veya kadınların Kur’an-ı Kerimi öğrenmeye olan heveslerinin kırılmasına sebep oluruz. Bu da az bir sorumluluk değildir.

Gelelim “Hayızlı ve cünüp Kur’an okumaz”hadisine

Dikkatle incelenirse cünüp ve hayızlıya kesin olarak yasaklanan ibadetler namaz, tavaf ve hayızlıya mahsus olmak üzere oruçtur. Bunlar farz olan ibadetlerdir. Yani haram sözü farzın karşıtıdır. Kur’an okumak ise sünnettir. Sünnet bir ibadette yapılan yasaklama ya mekruhluk ya da efdaliyet ifade etmekten öteye gitmeyecektir.

Ayrıca hayızlıya getirilen bir yasağı Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimizin kendi eşlerine veya mü’min hanımlara değil de, sadece bir erkeğe söylemesi, üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur.

İKİNCİ BÖLÜM
ABDESTSİZ KUR’AN’A DOKUNMAK

I. Kur’an’a Abdestsiz Dokunulması:

Abdestsiz kişilerin Kur’an’a dokunmasının hükmü ile alâkalı müçtehitlerin ortak bir görüşü bulunmamaktadır. Zira – sıhhati tartışılmış da olsa- meselenin cevazı ya da haramlığını yansıtan deliller mevcuttur. Bu deliller inşaallah detaylarıyla ileride incelenecektir.

II. Kur’an’a Boy Abdesti Olmadan Dokunulması:
Alimler Kur’an-ı Kerime dokunma konusunda abdest şartını ele alırken abdestsizlik ile boy abdestsizliği arasında bir ayırım gözetmemişlerdir. Dolayısıyla abdestsiz kişinin Kur’an’a dokunması hakkında oluşan ihtilaf boy abdesti olmayanlar hakkında da tekerrür etmiştir. İhtilafın sebebi bu konuda esas alınan ayet ve hadislerin biraz kapalı oluşudur.

Konuyla İlgili Deliller:

Kur’anla abdest arasında bir irtibat ihtimalini gündeme getiren deliller şöyle nakledilir:

Cenab-ı Hakk buyuruyor ki:

(arapça metin)

“Şüphesiz O şerefli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır. O’na temizlenmiş olanlardan başkası dokunamaz.”

Rasulûllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) Yemen’de bulunan Amr b. Hazm’a yazdığı mektupda şöyle buyurmuştur: “ Kur’ an’a temiz olandan başkası dokunamaz.

Cenab-ı Hakkın Vakıa suresinde “ O’na temizlenmiş olanlardan başkası dokunamaz”. âyetiyle kastettiği “temizlik” vasfından kasdın ne olduğu ; bu vasıfdan uzak kişilerin dokunamayacağı şeyin elimizde bulunan mushaflar mı yoksa Kur’anın da içinde saklı bulunduğu gökyüzündeki kitap “Levh-i Mahfuz” mu olduğu; haber cümlesiyle ifade edilmiş bir ayete emir anlamı yüklemenin caiz olup olmadığı alimlerin düğümlendiği üç ayrı nokta olmuştur.

Tefsîr-u Taberî ve Tefsîr-u Kurtubî’de İbn Abbas’ın “korunmuş kitab”ı “gökyüzündeki kitap” , “temiz olanlar”ı da “melekler” olarak tefsir ettiği rivayet edilmiştir. Ayrıca Enes, Mücahid, Said b. Cübeyr, Ebu Nehik, Ebu’l-Aliye, Katade, Cabir b. Zeyd, Kelbi’nin de bu görüşte olduğu kaydedilmektedir.

Katade: “Cenab-ı Hakkın yanında bulunan kitaba sadece temiz olanlar dokunur. Ama dünyadaki kitaba pis olan mecusi de, münafık da dokunabilir.” yorumunu yapmıştır.

Ferra ise: “O’nun faydasını, bereketini, tadını ancak temiz olan, Kur’an’a inanan kişiler anlar”. demiştir.

Hüseyin b. Faddal buna: “O’nun tefsirini ve te’vilini (yorumunu) ancak Allah’ın şirkten ve nifaktan temizlediği kişiler bilirler” yorumunu eklemiştir.

Diğer bir grup alim de “korunmuş kitab”ı elimizde bulunan mushaflar, “temiz olanlar”ı da, “cünüplükten ve abdestsizlikten arınmış olanlar olarak” yorumlamışlardır.

(Arapça metin)

“Temizlik” kelimesinin şumûlü bağlamında aynı ihtilâfların zuhur ettiği İbn Hazm’ın hadisi üzerinde buna ilâveten bir de sıhhat değerlendirmeleri yapılmıştır.

Hadisin ravi ve metin kritiği şöyledir:

“Zühri”yi, Ömer b. Abdulaziz zamanındaki alimler güvenilir buldular. Yahya b. Muin ravilerden “Süleyman b. Davud el- Havlani”nin,aleyhinde konuşmuştur. Abdurrahman b. Ebi Hatem bab–asının, Muhammed b. Ebu Hatem’de Ebu Zur’a’nın onun hakkında “bir zararı yoktur” ifadesini kullandığını söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve diğerleri bu zatın güvenilir olduğu görüşündedirler. Hadisin başka tarikten rivayetinde Süleyman b. Erkam bulunmaktadır. Nesei, onun hadislerinin metruk olduğunu, kabul edilemeyeceğini söylemiştir. İbn Rüşd İbn Hazm’ın hadislerinin “musahhah” (bazı harflerinin yerlerinin değiştirilmiş ) olması sebebiyle alimler arasında ihtilâfa sebep olduğunu söylemiştir. Müteahhirinden bir grup huffaz (hadis hafızları); hadisin her ikisi de zayıf görülen iki ravi üzerinde dönüp dolaştığını, tercih edilen ravinin Süleyman b. Erkam olarak takdim edildiğini, ancak onun da metruk rivayetleri sebebiyle hadislerinin kabul edilemeyeceğini beyan etmişlerdir.

Söz konusu mektubun “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” ibaresinin bulunduğu bölümünü Hakim tahric etmiştir. Mektubun isnadının sahih olduğu savunan Hakim :”Bütün çabalarıma rağmen bu mektubu şerhsiz hiçbir yerde bulamadım, mektup bana insanlar tarafından yapılan açıklamalarıyla metinle şerh birbirine karışmış olarak ulaştı.” diyerek “sahih”lik ifadesinde ciddi bir çelişki göstermiştir. “Nasbu’r Raye’ adlı eserde Ebu Davud’un bu mektubu “Merasil”inde zikrettiği kaydedilmektedir. Ancak Nasbur’r-Raye’nin haşiyesi Buğyetu’l- Elmai fi Tahrici’z- Zeylâi Ebu Davud’un “Merasili”nde bu mektubun bulunmadığını haber vermektedir. Ve yine mektubu Nesei’nin de tahric ettiği belirtilmesine rağmen Nesei’de sadece sadakalarla (zekâtla) ilgili izahlar bulunan bir mektup bulunmakta “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” gibi bir ibare yer almamaktadır. Dolayısıyla Hakim’le Nesei’nin rivayetleri farklılık arzetmektedir. Ahmed b. Hanbel ise mektubun diğer kısımlarının değil sadece sadakalarla (zekâtla) ilgili bölümün sahih olduğuna dikkat çekmiştir.

A) HANEFİ MEZHEBİ
Hanefi mezhebinde cünüp, hayızlı ve abdestsizin mushafa dokunması haramdır. Mushafdan tamamen ayrı, ona yapışık, bağlı veya dikili olmayan kılıfı ile tutmaya izin verilmiştir. Bu kişilerin üzerinde tam bir ayet yazılı olan kağıda, paraya veya levhaya dokunması da haram kabul edilmiştir. Mushafı kılıfı, paraları da kesesi ile tutabilirler denmektedir. “Kâfi” yazarı kabın bitişik veya ayrı olmasını zikretmeyip sadece kılıfı ile tutabilir demiştir. Buna göre herhangi bir şarta bağlı kılınmaksızın Kur’an’ın cildine dokunmak caiz olmaktadır.

Mushafı elbisenin kolu ile tutmayla ilgili olarak iki ayrı görüş zikredilir:”Hidaye” yazarı Merginani mushafa yen (elbisenin kol ağzı) ile dokunmanın mekruh olduğunu, sahih olan görüşün de bu olduğunu savunurken, Mevsılî, “El- İhtiyar” adlı kitabında bunun bir sakınca arzetmediğini belirtmiştir. Müçtehitlerin çoğu da bu görüştedir. Kişinin üzerinde bulunan ve onunla birlikte hareket eden her kumaş parçasının elbisenin kolu hükmünde olduğu da beyan edilmektedir.

Ebu Hanife’den cünübün elini yıkadığı taktirde Kur’an’a dokunmasının caiz olduğu görüşü rivayet edilmiştir. Sahih olan ise cünüplükten tamamen temizlenmeden Kur’an’a dokunmanın haram olmasıdır.

İmam Ebu Yusuf’a göre cünüp, hayızlı ve abdestsizin kişilerin Kur’an’ı yazmalarında bir sakınca yoktur. İmam Muhammed ise; yazmamalarının daha güzel olacağını söylemiştir.

Ebu Yusuf’un; “Kur’an’ı yazmalarında bir sakınca yoktur” sözünü Hanefi alimlerinin açıklamaları farklı boyutlarda olmuştur.

Bir grub: “Kur’an yazılırken el ile levha arasına bir engel konur, ve elin levhayla teması engellenebilirse Kur’an’ın yazıya dökülmesinde bir mahzur olmaz,fakat böyle bir engel bulunmadan yazmak caiz değildir”.derken diğerleri de; “mekruh olan yazıya dokunmaktır, yazısız bölüme dokunabilir”.demişlerdir.

Kur’an’ın tercümesi ve tefsirine dokunma hakkında Hanefi kitaplarında haramlığı -mekruhluğu ve cevazına yönelik üç ayrı görüşe rastlanmaktadır. Ebu Hanife’nin fetvası ve esah (daha doğru kabul edilen) görüş. Kur’an’ın tercüme ve tefsirine dokunmanın caiz olmasıdır.

Kur’an’ın tercüme ve tefsirine dokunma konusunda oluşan ihtilâf hadis ve fıkıh kitapları için de söz konusu edilmiştir. İmameyn bu tür kitaplara dokunmanın mekruh olduğunu savunurken, İmam Ebu Hanife cevazına yönelik fetva vermiştir. Burada da esah olan görüş Ebu Hanife’nin görüşüdür.

Tefsir, hadis ve fıkıh kitaplarına çıplak elle dokunmanın mekruh olduğunu söyleyenler elbisenin kolu ile dokunmaya izin vermişlerdir.

Ebu Yusuf, kâfirin de Kur’an’a dokunmasının haram olduğunu söylerken, İmam Muhammed guslettiği taktirde dokunabileceğini belirtmiştir.

Çocuklara Kur’an-ı Kerimi veya üzerinde Kur’an yazılı bir levhayı vermek mahzurlu görülmemiştir.

Mushafın yangın, sel gibi bir afette zayi olması tehlikesi karşısında, yahut kâfirlerin İslâm memleketini işgal etmesi halinde ya da pis yere atılmış olan bir mushafı kurtarmak niyetiyle abdestsizin, hatta cünübün onu taşıması vacibdir. Mushafın saygınlığı bunu gerektirir, denilmektedir.

Hanefi Mezhebinin Delilleri:
Hanefi alimleri bölüm girişinde hakkındaki ihtilâflardan bahsedilen Vakıa Sûresinin 77-78 ve 79. ayetleri olan(Arapça)” O şerefli Şüphesiz bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır. O’na arınmış olanlardan başkası dokunamaz.” kelâm-ı ilahisini delil almışlardır. Onlara göre “O’na arınmış olanlardan başkası dokunamaz” ayetinde Cenab-ı Hakkın (â) zamiri O’na ifadesi ile kastettiği şey ya “Levhi Mahfuz” ya da elimizde bulunan mushaflardır. Fakat her ne şekilde olursa olsun sonuç aynıdır; mü’minlerden istenen Kur’an’a abdestsiz dokunmamalarıdır. Çünkü ayet-i kerime Kur’an’ı övmek için nazil olmuştur. Kur’an yücedir ve temiz olmayanlardan korunmuştur. Bundan Kur’an’a saygı göstermenin vücûbiyyeti ve korunmasının gerekliliği anlaşılır. Kur’an’a abdestsiz dokunmak ta’zim sayılmaz ve temiz olmayanın dokunmasından da onu korumak gerekir. Velhasıl bu ayeti kerime kendisiyle nehiy (yasaklama) murad edilmiş haberdir. Amr b. Hazm’ın “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” hadisi Hanefilerin ayete bu yorumla yaklaşmalarında önemli bir etken olmuştur.

Hanefi alimleri bir ayet ve hadisten oluşan nakli delillerini sıraladıktan sonra Kur’an’ı yen ile tutmanın mekruhluğuna dair verilen fetvayı şu akli delile dayandırarak açıklarlar:

Kişinin Kur’an’a dokunmasının hükmü ne ise üzerinde bulunan ve onunla birlikte hareket eden şeylerin hükmü de aynı olmalıdır. Çünkü elbise sahibine tabidir. Tabi olana ise ayrıca hüküm verilmez. Nitekim bir kişi yerde oturmayacağım diye yemin etse de üzerindeki elbise ile otursa yeminini bozmuş olur. Ve yine namaz kılarken yerde bulunan necasetin üzerine elbisenin kolunu yaysa namazı caiz olmaz.

Bu izahlardan sonra ister istemez akla gelen bir soru vardır. “Tabi olanın hükmü farklı verilmiyorsa Kur’an’a el ile dokunmak haram kabul edilirken niçin yen ile dokunmanın hükmü mekruhtur?”

Bu soruya maalesef Hanefi kitaplarında açık ve net bir cevap bulunamamaktadır. Fakat bilinen bir gerçek var ki; Hanefi kitaplarında kayıtsız olarak zikredilen mekruhluk ifadesi harama yakınlığı gösterir. Yani bu meselenin hükmü “mekruhtur” denildiğinde onun hükmünün tahrimen mekruh olduğu anlaşılır. Şayet tenzihen mekruh ise bu açık bir şekilde belirtilir. Bu konudaki hükmün haram değil de ”mekruh” ifadesiyle ortaya konmuş olması muhtemelen delilin kuvvetli olmamasından kaynaklanmaktadır.

Kur’an’a yen ile dokunmanın caiz olduğunu söyleyenler yenin, yani elbisenin kolunun bir engel teşkil ettiğini, yasaklanan “mess” (dokunma) olayına mani olduğunu söylemişlerdir. Bunun gibi Kur’an’a yapışık dahi olsa cildinin kişi ile Kur’an arasında engel oluşturması sebebi ile ciltli Kur’an’lara da dokunmanın caiz olduğunu belirtmişlerdir.

Fıkıh, tefsir, hadis kitaplarına dokunmayı mekruh kabul edenler;bu kitaplarda ayet bulunacağını,dolayısıyla kitaba dokunanın ayete dokunmuş sayılacağını belirtmişlerdir. Fakat bu tür İslâmî ilimleri ihtiva eden kitaplara dokunmaya duyulan şiddetli ihtiyaç ve bu kitapların Kur’an-ı Kerim gibi ezbere okunabilir bir özellikte olmaması onlara zaruret icabı yen ile dokunulmasını caiz hale getirmiştir.

İçinde ayet yazılı kitaplara dokunmayı şartsız olarak caiz gören Ebu Hanife kitapların içinde bulunan ayetlerin o kitaba ait olduklarını ve bu tür kitaplara da Kur’an denmediğini, yasak olanın ise Kur’an’a dokunmak olduğunu belirtmiştir. Bu görüşe göre içinde ne kadar çok ayet bulunursa bulunsun Kur’an ismini taşımayan her kitaba dokunulabilir.

B) ŞAFİİ MEZHEBİ
Şafiiler; cünüp hayızlı ve abdestsizin Kur’an’ı Kerim’e dokunmasının haram olduğu görüşündedirler. Kur’an’ı Kerim’in yazısız yapraklarına, kendisine bitişik kılıfına, hatta kendisinden ayrı fakat onun için hazırlanmış ve içinde Kur’an bulunan çanta ve sandığa dahi dokunulması haramdır. Bu çanta ve sandık Kur’an’ın haricinde şeyler de konma düşüncesiyle hazırlanmışsa o zaman dokunulabilir.

Kur’an öğretmek için yazılmış olan kitaplara , içinde bir ayetin anlamlı bir bölümü bulunuyorsa dokunmak haramdır.

Üzerinde bir ayet ya da sûre yazılı paralara dokunmak caizdir.

Kur’an ve ondan başka bir kitap bir cilt altında toplansalar, cildin her iki tarafına da dokunmak haram olur.

Abdest almaya, hatta teyemmüm dahi yapmaya gücü yetmeyen kişi, Kur’an’ın pisliğe bulaşmasından, yanmasından ya da düşman eline geçmesinden korkar, emanet edeceği birisini de bulamazsa onu taşıyabilir ve üzerine oturabilir. Sadece zayi olmasından korkarsa taşıyabilir fakat üzerine oturamaz. Çünkü üzerine oturmak daha kötü bir harekettir. Çalınma korkusu bulunmadığı taktirde değerli ilim kitaplarının üzerine oturmak da haramdır.

Şafii Mezhebinin Delilleri:

Şafiiler bu konuda rivayet edilen Amr b. Hazm’ın: “Kur’an’a temiz olanlardan başkası dokunamaz”. hadisini sahih kabul ettiklerini beyan etmişler ve onunla amel etmişlerdir.

İçinde Kur’an bulunan Kur’an için hazırlanmış sandık veya bohçaya dokunmak ise Kur’an için hazırlanmış şeylerin onun cildi yerine geçeceği düşüncesinden yola çıkılarak haram kılınmıştır.

Üzerinde sûre veya ayet yazılı paralara dokunmanın caiz olmasının sebebi; bunlar ders ya da ezber için paranın üzerine yazılmamıştır, bu nedenle Kur’an hükmü para üzerinde cereyan etmez şeklinde açıklanmıştır.

C) MALİKİ MEZHEBİ
Maliki mezhebinin abdestsiz Kur’an’a dokunmayla ilgili hükmü Kur’an okumayla ilgili hükmüyle paralellik arzetmektedir. Malikîler diğer meşhur üç mezhepden farklı olarak öğrenci, öğretmen ya da Kur’an’ı yerine kaldırma ihtiyacı duyan hayızlı ve abdestsiz kişilerin Kur’an’a dokunmasına izin vermişlerdir. Onlara göre Kur’an’dan bir ayete bakmaya ihtiyaç duyan kimse de talebe hükmündedir.

Hayızlı veya abdestsiz olanlar eğitim için ellerinde bulundurdukları levhaya (kitaba) dokunabilirler. Öğretmen talebelerin levhalarına, öğrenci ise sadece kendi levhasına dokunabilir.

Malikî alimlerinden Acc öğrenci ve öğretmen konumunda bulunan hayızlı kadında cünüplük de bulunursa, cünüplükten temizlenmeden Kur’an’a dokunması caiz değildir demiştir. Ali el -Adevi ise, hayızlının cünüp olup olmadığı önemli değildir diyerek verilen fetvayı genellemiş ve her durumda dokunmanın caiz olduğunu belirtmiştir.

Çocukların Kur’an’a dokunmak için abdestli olmaları farz değildir.

Malikî Mezhebinin Delilleri:

Malikîler cünübün, talebe ve hoca konumunda bulunmayan hayızlı ve abdestsizin Kur’an’a dokunmasını Cenab-ı Hakkın “O’na temiz olanlardan başkası dokunamaz” kavli şerifi sebebiyle haram görmüşlerdir.

Talebe, hoca ve Kur’an’ı yerine kaldırmak isteyen hayızlı ve abdestsiz hakkında sağlanan kolaylık İmam Malik’in Kur’an okuma mevzuunda olduğu gibi istihsânı esas alması sebebiyledir. Yani zorluğu gidermek için şer’i bir müsaadeye bağlı kalarak ihtiyaca uygun olan tercih edilmiştir. Bu şer’i müsaade cünüp için geçerli değildir. Çünkü cünüplüğü gidermek kişinin kendi elindedir. Belki abdestsizliği gidermek de insanın elindedir, ama abdestsizlik hali cünüplük gibi değildir, sık sık tekrarlandığı için, her defasında abdest almakta zorluk vardır.

D) HANBELİ MEZHEBİ
Hanbeli mezhebinde cünüp, hayızlı ve abdestsizin Kur’an’a engelsiz dokunmaları haramdır. Kılıfı ile birlikte ya da eşya içerisinde taşımalarına izin verilmiştir.

Tefsir, fıkıh kitapları gibi içinde ayet bulunan kitaplara ve mektuplaşmalarda yazılan ayetlere dokunmak caizdir. Kağıda dokunmadan Kur’an’ın yazılmasında da sakınca yoktur.

Hanbelî Mezhebinin Delilleri:

Cenab-ı Hakkın; “O’na temiz olanlardan başkası dokunamaz.” kavli şerifi ve Amr b. Hazm’ın “Kur’an’a ancak temiz olan dokunur.” hadisi Hanbelilerin bu konudaki delilleri olmuştur.

İçinde ayet bulunan kitap ve mektuplara dokunmanın cevazı hususunda Hz. Peygamber’in Kayser’e gönderdiği içinde ayet bulunan mektup esas alınmıştır. Bir gayr-i müslimin oradaki ayetlere dokunması caiz ise herkesin dokunması caizdir. Ayrıca bu kitaplara mushaf denmez ve içinde ayet var diye mushafın haramlığı bunlar üzerinde tahakkuk etmez.

Bir engelle Kur’an’a dokunmanın caiz olması aradaki engelin yasaklanan “mess” yani dokunma olayına mani olması sebebiyledir.

Bir Hanbeli kitabı olan ve metin bölümünde yukarıda zikredilen görüşler bulunan el-Muğni’nin haşiyesinde ise adeta metne reddiye tarzında şu ibareler yer almaktadır:

“O’na temiz olandan başkası dokunamaz.” ayeti ile delil getirmekte şüpheli bir durum vardır. Çünkü ayetteki “kitap” saklı olarak vasıflanmıştır. O da Kur’an’ın indirildiği “Levh-i mahfuz” dur. Temiz olanlar da meleklerdir. Cenab-ı Hakkın “Güvenilir kâtiplerin elleriyle yazılıp tertemiz kılınmış, yüce makamlara kaldırılmış mukaddes sahifelerde yazılmış bu âyetler bir hatırlatma ve öğüttür.” ve “Hakikatte onların yalanladıkları aslı Levh-i Mahfuzda bulunan şerefli bir Kur’an’dır.” kavli şerifleri de bu kabildendir.

Amr b. Hazm’ın hadisi ise üzerinde hadis alimlerinin büyük ihtilâfları bulunan bir hadistir. Hadis sahih bile olsa ibarede “temiz” kelimesi yer almaktadır. Temiz olanlar ise Cenab-ı Hakkın “Ey iman edenler ancak müşrikler pistir. .” kavli şerifinde olduğu gibi şirk pisliğinden temiz olanlardır denerek mezhebin görüşü ciddi bir biçimde tenkit edilmiştir.

E) ZAHİRİ MEZHEBİ
Zahiri mezhebinde cünüp, hayızlı ve abdestsizin Kur’an’a dokunmaları câizdir.

Zahiri Mezhebinin Delilleri:

Zâhirî alimleri abdestsizlik halinde bulunanlar için Kur’an’a dokunma yasağı getirenlerin delillerinin sahih olmadığını ileri sürmüş ve onlara karşı kendi görüşlerini el-Muhallâ adlı eserde şöyle ortaya koymuştur:

Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem), dokunacağını yakînen bildiği halde Hristiyan olan Herakliyus’a içinde: “Bismillâhirrahmanirrahim. Ey Kitap ehli! Hepiniz bizimle sizin aranızda müsâvi bir kelimeye gelin. Allah’tan başkasına tapmayalım, O’na hiçbir şeyi ortak tutmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi Rabb’ler edinmeyelim” ) ayeti bulunan bir mektup göndermiştir.

Peygamberimizin (sallâllahu aleyhi ve sellem) mektuba yazdığı sadece bir ayettir denilecek olursa, deriz ki; evet Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) sadece bir ayet yazmıştır, fakat bundan fazlasını da yasaklamamıştır. Sonra sizler kıyas ehli kimselersiniz. Niçin bir ayeti ondan daha çoğu ile kıyaslamıyorsunuz?

Şayet delil olarak, “Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem), Kur’an ile düşman topraklarına gitmeyi düşmanın eline geçme korkusu ile yasaklamıştı” hadisini zikredecek olurlarsa, bu kendisine uyulması gereken bir gerçektir deriz. Hadiste kâfir veya cünüp Kur’an’a dokunmasın şeklinde bir ifade yer almamaktadır. İstenilen O’nun ehli harbin, yani düşmanın eline geçmemesidir.

Cenab-ı Hakkın (……..). “O korunmuş kitaptadır. . O’na temiz olandan başkası dokunamaz”, ayetini zikredecek olurlarsa, bu ayette onlar için bir delil olmadığını söyleriz. Çünkü içinde emir değil sadece haber vardır. Açık bir nass ve yakînen bilinen bir icma bulunmadıkça haber lâfzına emir anlamı vermek caiz değildir. Allah’u Azimuşşân (c.c); temiz olmayanların Kur’an’a dokunamayacağını haber vermiştir ve şüphesiz O’nun söylediği doğrudur, gerçektir. Bizler mushafa temiz olanın da, olmayanın da dokunduğunu görüyorsak anlarız ki Allah Azze ve Celle orada mushafı değil başka bir kitabı kastetmiştir.

(……..)

Muhammed b. Said, bize Said b. Cübeyr’in : “O’na temiz olanlardan başkası dokunamaz’ ayetiyle kastedilenin gökteki melekler olduğunu söylediğini haber vermiştir.

(……..)

Alkame’den nakledilmiştir:

Süleyman b. Farisi’ye gitmiştik. Tuvaletten çıkıp yanımıza geldi. Biz; Ya Eba Abdillah, abdest alsan da bize şu sûreyi okusan dedik. Süleyman bize: “O saklı bir kitaptadır. O’na temiz olanlardan başkası dokunamaz” ayetini okudu ve âyette zikredilenin semada bulunan kitap olduğunu ve O’na meleklerden başkasının dokunamayacağını söyledi.

(……..)

İbrahim en-Nehaî’nin bildirdiğine göre, Alkame b. Kays bir mushaf edinmek istediği zaman bir Hristiyan’dan kendisine bir nüsha Kur’an yazmasını isterdi.

E)DİĞER GÖRÜŞLER:

Şimdiye kadar aktarılan bilgilerden, ortada birbirine taban tabana zıt iki ayrı görüş bulunduğunu müşahede ediyoruz Bunlardan birisi Hanefi, Şafii ve Hanbeli mezhebinin müdafisi olduğu abdestsizlik halindeki kişilerin Kur’an’a dokunmasının haramlığı görüşü;bir diğeri de Zahirilerin üzerinde durduğu kâfir olsun abdestsizlik halindeki mü’min olsun her durumda Kur’an’a dokunulabileceği görüşü. Bu arada talebe ve hoca konumunda bulunan abdestsiz ya da adetli kişilerin Kur’an’a dokunabileceklerini söyleyen Mâliki mezhebinin fetvası her iki görüşün orta noktası durumunda bir görünüm arzediyor.

Dokunmanın haramlığı hakkında iki delil zikrediliyor. Bunlar, bir âyeti kerime ve bir hadisi şerif. Ayetin nüzûl sebebine ve ilk dönemden bu yana yapılan yorumlarına baktığımızda bu âyetin Kur’an’a dokunmanın haramlığı hususunda açık ve net bir delil olmadığını görüyoruz. Hadisi-i şerif ise hem zayıf, hem de haramlık ifade eden bir emri içermiyor. Hükmün haramlığını savunanlar dönüp dolaşıp bir fikir üzerinde birleşiyorlar: “Deliller kesin olmasa bile Kur’an’a abdestsiz dokunmak saygısızlıktır. Kur’an’a saygısızlık ise haramdır”. Öte yandan Zâhirî uleması görüşlerini Ashab-ı kiramdan yaptığı nakiller ve en önemlisi açık ve sıhhati sabit bir hadis-i şerif ile ortaya koyuyor. Bu hadis Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimizin bir Hristiyana gönderdiği -aslı halen Topkapı Sarayında mevcut- içinde ayet bulunan bir mektup. Rasûlullah (sallâllahu aleyhi ve sellem).Kur’an’ı bir gayri müslime göndermiş ise anlaşılan âyette geçen ve pek çok ihtilâflara sebep olmuş temiz kelimesinin anlamı abdestli demek değildir. Zira gayri müslimlerin abdestsiz olacağı şüphesizdir ve Allah Rasûlü bu durumu yakînen bildiği halde bir Hristiyan’a dokunması gereken ayet yazılı bir metin göndermiştir.

İslâm litaratüründe .(……..)”temiz” kelimesi başka ne gibi anlamlara gelmektedir ve bu anlamlardan her biri,“O’na temizlenmiş olanlardan başkası dokunamaz” âyetini ve”Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” hadisini nasıl etkiler?

1- (……..) “Temiz” kelimesi itikadi temizlik anlamında kullanılmıştır. Cenab-ı Hakkın (……..) “Ancak müşrikler necistir (pisliktir)” kavli şerifi ve Hz. Peygamberin (……..) “Mü’min necis olmaz” hadis-i şerifi “necis”in manevi pislik, imansızlık hali ve dolayısıyla “tahir”in de mümin olarak kullanıldığına delildir.

Tahiri mü’min olarak algıladığımızda âyet,O’na (Kur’an’a ya da Levh-i Mahfuz’a mü’min olanlardan başkası dokunamaz; hadis ise”Kur’an’a mümin olandan başkası dokunamaz şeklinde anlaşılacaktır. Levh-i Mahfuz’a mü’min olsun, kâfir olsun beşerin teması mümkün olmadığına göre bu âyetle Kur’an yazılmış sayfalara mü’minlerin dışındakilerin dokunamayacağı belirtilmiş ya da mü’min olanların dışındakilerin Kur’an’a dokunması yasaklanmıştır denilebilir. İlk ihtimalin imkânsız olduğu zaten pratikte gözlemlenmektedir, çünkü mü’mini de, münafığı da, kâfiri de Kur’an’a dokunmaktadır. İkinci ihtimal ise sahih hadislerle çakışması ve haber lâfzıyla ifade edilmiş âyet ve hadise emir anlamı yüklemeyi gerektirdiğinden çok isabetli gözükmemektedir. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) Kur’an yazılı sayfalara mü’minlerin dışındakilerin dokunmasını yasaklayıp da bu yasağı bir Hristiyan olan Herakliyus’a ayet yazılı mektup göndererek çiğnemesi düşünülemezdi. Allah Rasulünün bu uygulaması –bir âyet Kur’an sayılmaz- düşüncesine rağmen gayr-ı müslimlerin Kur’an’a dokunabileceğinin en açık delilidir. Zira Kur’an-ı Kerim Rasulûllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) zamanında yazı malzemeleri üzerinde zaten âyet âyet bulunuyordu, toplanarak kitap haline getirilmesi Hz. Ebu Bekir zamanında olmuştur. Dolayısıyla Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem)’in, yazılı haldeki Kur’an’dan bahsettiğinde bir veya birkaç ayetten fazlasını kastetmesi mümkün değildi.

2- “Tahir”, hakiki pisliklerden uzak olma, bedende kan, idrar, dışkı gibi maddi olarak hissedilen bir necasetin bulunmaması, ya da sadece örfi olarak değer verilen bir şeye veya kişiye dokunma durumunda pis olarak kabul edilen çamur vs. gibi şeylerden arınmış olma halidir. “Necasetten taharet” terimi tahir kelimesinin bu anlamda kullanıldığının en bariz örneğidir.

Bu tanıma göre ayetin anlamı O’na (Levh-i Mahfuz ya da Kur’an’a) dünyevi bir pislikle dokunulamaz ;hadisin anlamı ise”Pislik bulaşmış bir uzuvla Kur’an’a dokunamazsınız” olur. Herhalde saygısızlık kavramına en yakın olan da bu olacaktır. Zira yeryüzünde tabiatı bozulmamış hiçbir insan yoktur ki böyle bir davranışı hoş karşılasın ve kirli ellerle kutsal bir şeye dokunmayı hakaret kabul etmesin.

3- “Tahir” kelimesi, hükmi pisliklerden, yani cünüplük, hayız ve abdestsizlikten uzak olma anlamına gelmektedir.

Cenab-ı Hakk Maide Sûresi ayet 6′da mü’minlere namaz kılacakları zaman abdest almalarını, cünüp olanlara boy abdesti ile temizlenmelerini emretmiş ve “Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemiyor, fakat sizi tertemiz kılmak ve size nimetini tamamlamak istiyor, umulur ki şükredersiniz” buyurmuşlardır. Bir hadis-i şerifte de Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem): (……..)Allah taharetsiz (abdestsiz) hiçbir namazı kabul etmez buyurmuştur .

Ayeti kerime ve hadis-i şeriften anlaşıldığına göre cünüp, hayızlı ve abdestsiz de dışarıdan bakanın anlayamayacağı hükmi bir pislik bulunmaktadır ve temizlik bu hallerden uzak olma anlamında kullanılmıştır.

Hadisi şerife “tahir” kelimesinin bu anlamı yerleştirildiğinde, hadisin anlamı “Kur’an’a ancak abdestli olan dokunur” olacaktır. Fakat bu yorum şekli de pek çok nakli ve akli delile ters düşmektedir. Çünkü Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimizin Kur’an’ı yazmakla memur bulunan vahiy kâtiplerini abdestsiz bulunduklarında bu vazifeden nehyettiğine dair hiçbir rivayet bulunmamaktadır. Her gün Kur’anla iç içe bulunan Ashab-ı kiram tarafından abdestsiz Kur’an’a dokunmalarının haram kılındığını belirten tek bir açıklama yapılmamıştır. Kur’an’ı Kerim’e son derece ilgi ve muhabbet besleyen, hayatını Kur’anla yönlendiren bu insanların en küçük ayrıntıları kendisinden sonraki nesillere naklettikleri halde böylesi önemli bir yasakla karşılaşıp da sükût etmelerinin tasavvuru dahi mümkün değildir. Ayrıca “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” hadisini rivayet eden tek bir sahabi de yoktur. Hadisin mürsel olması bunu göstermektedir. Rasulullah’ı görmeyen tabiinden bir zat kimden duyduğunu belirtmeksizin Rasulullah’tan hadis rivayet etmiştir.

Dikkate alınması gereken diğer bir husus da “ Kur’an’a temizlenmiş olanlardan başkası dokunamaz âyetinin Mekke’de nazil olmasıdır. İlim ehlince ma’lum bir gerçek var ki Mekke’de nazil olan âyetlerde amelî değil itikadî konular ağırlıklıdır. Mekki sûreler îmana dâvet eden, Allah’ın varlığını, birliğini vurgulayan, âhiret hayatına yönelik kıyamet, cennet, cehennem tasvirlerini ön plânda tutan âyetlerle doludur. Zira akide binanın temelidir ve temeli atılmayan binâya kat çıkmak mümkün değildir. “Allah ve Rasulü ile savaş”olarak nitelendirilen “faiz”in Medîne’de ve dört merhalede yasaklanmış olması ve yine kötülüğü hakkında dört ayrı uyarı bulunan içkinin yasaklanmasının Medine’de gerçekleşmiş olması hep bu sebepledir Dolayısıyla “Oku” emriyle başlayan bir kelâma ulaşmaya daha Mekke’de sınır getirilmesi ilâhi kanuna muhâlif bir tavır olarak gözükmektedir.

Müslümanlara namaz dışında hiçbir ibadet için abdestin farz olmadığı Kur’an’da abdest emrinin namaza kalkma şartına bağlı kılınmasından da anlamak mümkündür

. Alkame b. Fağva Hz. lerinden ve benzer manada Ebu Cehm’den rivayet edildiğine göre Maide sûresinin abdestle alâkalı 6. âyeti indirilinceye kadar Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem).abdesti bozulduğunda yeniden abdest alıncaya kadar ne konuşur, ne konuşulana cevap verir, ne selâm verir, ne de selâm alırdı. Ashab-ı kirama da deve eti ya da diğer bir rivayette ateşte pişmiş bir taamı bile yediklerinde abdest almayı emrettiği beyan edilmektedir.

Medine-i Münevvere’de nâzil olan ve en son inen sûreler arasında bulunan Maide sûresinin 6.ayeti ile bu uygulamanın hükmü neshedilmiş ya da en azından abdest ve guslün namaza kalkma eylemiyle kayıtlanması namaz harici ibadetler için alınan abdestin farz olmadığını belgelemiştir.

Bu manâya uygun olarak Ebû Dâvud ve Tirmîzi’de zikredilen ve hasen olarak kabul edilen bir hadis ise şu mealdedir: “Allah Rasulü abdestini bozmuştu. Kendisine bir yemek takdim edildi. Abdest suyu getirmeyelim mi diye sordular. Bunun üzerine: “Ben ancak namaza kalktığımda abdest almakla emrolundum.” buyurdu.”

4) “Tahir” kelimesini hükümlerini kabul etsin etmesin Kur’an-ı Kerim’e saygı gösterebilecek, O’na hakaret edip zarar vermeyecek kişi ya da kişiler olarak düşünmek de mümkündür. Kelimenin bu anlamda kullanıldığına dair bir delil bulunmamakla birlikte Rasulüllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimizin Kur’an ile düşman topraklarına seferi düşmanın O’na zarar vermesinden korktuğu için yasakladığı rivayeti bizleri bu anlayışa götürmüştür. Zira Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) burada Kur’an’ı kâfirden değil düşmandan korumayı emretmiştir. Maksat kâfir olsaydı Medine’de bulunanlar için de bir yasaklamanın getirilmesi gerekirdi.

Bu yorum şekline göre kâfirler de iyi niyetli yaklaştıktan sonra Kur’an’ı alıp okuyabilirler. Zaten bunun aksini tatbik etmek İslâm’ın yayılmasına büyük bir darbedir. Ma’lûmdur ki; nice gayr-i müslim, sadece Kur’an’ı okuduğu ve O’nun mûcizevi yönünü müşahade ettiği için müslüman olmuştur.

Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) Yemen’in yeni fethedilen bir bölge olması ve orada bulunan “İslâm düşmanı” kâfirlerin zaten az sayıda bulunan âyet yazılı nüshalara zarar vermelerini önlemek niyetiyle mü’min olanları “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” şeklinde düşmana karşı temkinli davranmaları için uyarmış olabilir.

5- “Tahir” kelimesiyle meleklerin kastedilmiş olması da mümkündür. Vakıa Suresinin “O’na temiz olanlardan başkası dokunmaz” âyetinin nüzul (indirilme) sebebinde açıklandığı gibi; kâfirler Kur’an’ın şeytanlar tarafından indirildiğini iddia ediyorlardı. Cenab-ı Hak: “O’na temiz olanlardan başkası dokunamaz” âyeti kerimesi ile inanç hususunda pisliğiyle şöhret bulmuş şeytanın pisliğinin Kur’an’dan uzak olduğunu ve Levh-i Mahfuz’daki Kur’an’a sadece temiz olan meleklerin dokunup O’nu dünyaya indirdiklerini haber vermiştir.

En’am suresinin indirilişini anlatan rivayetler de bu manâyı destekler mahiyettedir. Bu rivayetlerde Rasulullah şöyle buyurmuştur: “Kur’an’da En’am Suresinden başka bir sure bana tümü birden inmedi ve şeytanlar bu süre için toplandıkları kadar hiçbir süre için toplanmamışlardı. Bu süre bana Cibril ile emrinde elli bin melek olduğu halde gönderildi. Bunu kuşatmışlar, bir düğün debdebesiyle getirdiler.”

Tahir kelimesinin anlamını “melek” olarak algıladığımızda Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) yeni fethedilen bir yere ve İslâm’dan habersiz bulunan Yemenlilere bir mektup ile İslâm’ın bazı hükümlerini bildirmiş ve orada bulunan kâfirlerin müslümanları olumsuz yönde etkilemesine mahal vermemek için Kur’ân’ın vasfını, yüceliğini, şeytanın pisliğinden berî tertemiz olduğunu “O’na temizlenmiş olanlardan başkası dokunamaz” âyetinin tefsiri mahiyetinde izah buyurmuştur, denilebilir.

Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem)’in söz konusu mektubunu incelediğimizde mektubun emirler, nehiyler ve İslâmî konuların îzahı olmak üzere üç bölüme ayrıldığını müşahade ediyoruz. “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” cümlesi emir ya da nehiylerin değil izahların bulunduğu bölümde yer alıyor.

Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimizin Amr b. Hazm’a yazmış olduğu ve içinde “Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz” ifadesinin yer aldığı mektubun ilgili bölümünü öncesi ve sonrasıyla aynen naklediyoruz:

(……..)

“Umre küçük hactır. Kur’an’a temiz olandan başkası dokunamaz. Evlenmeden boşanma olmaz. Satın almadan köle azad edilmez.”

İbare bütünüyle incelendiğinde birbiri ardına gelen cümlelerin aksini tatbîke imkân vermeyen konuları içerdiği görülüyor. “O’na temiz olanlardan başkası dokunamaz” cümlesi bağlantılı olduğu cümleler itibariyle bizi şöyle bir anlayışa götürüyor: Evlenmeden önce boşanmak ve satın almadan köle azad etmek ne kadar imkânsız ise temiz olandan başkasının Kur’an’a dokunması da o kadar imkânsızdır. Böyle bir şey olur diyenlerin sözü, satın almadığı bir köleyi azad ettim diyen kişinin sözü gibi boştur.

Mektubdan naklettiğimiz cümlelerin hemen akabinde: “Sizden hiçbiriniz bir yanı açık namaz kılmasın, sizden hiçbiriniz saçları örülü namaz kılmasın” gibi nehiy cümleleri bulunmaktadır. Şayet, Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) “Ona temiz olandan başkası dokunamaz” cümlesi ile bir yasaklama murad etmiş olsaydı ibare yukarıdaki izah cümleleri arasında değil bu bölümde yer almış olurdu.

Tahir, kelimesine şimdiye kadar değindiğimiz anlamlarından en çok yakışan İbn Abbas, Enes, Mücahid, Saîd b. Cübeyr, Ebû Nehik, Ebu’l Aliye, Katade, Cabir b. Zeyd, Kelbî

ve Katade’nin de tercihiyle “melek” anlamdır. Zira Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde Kur’an’a abdestsiz dokunmayın ya da sadece abdestliler dokunsun tarzında açık bir emir ya da yasaklama cümlesi bulunmamaktadır. Bizlere sadece Kur’an’a temiz olanlardan başkasının dokunamayacağı haber tarzında ifade edilmiştir. Dünyada kirli olarak kabul ettiğimiz kişiler Kur’an’a dokunuyorsa ki dokunuyor, o taktirda âyette kastedilen Kur’an Levh-i Mahfuz’daki Kur’an . olmalıdır. Nitekim Cenab-ı Hakk “ Hayır yıldızların yerleri üzerine yemin ederim. Gerçekten bilseniz bu büyük bir yemindir. Şüphesiz O şerefli bir Kur’an’dır, korunmuş bir kitaptadır. O’na temizlenmiş olanlardan başkası dokunamaz. Alemlerin Rabbi tarafından indirilmedir. Siz bu sözü mü küçümsüyor sunuz ?” buyurmuş öncelikle Levh-i Mahfuz’un bulunduğu bölgeye yıldızların yerleri üzerine yemin ederek burada bulunan Kur’an’ın özelliklerini belirtmiş ve onun yüceliğine dikkat çekmiştir. Hemen akabinde devam eden âyette de bu Kur’an’ın dünyaya indirildiği haber verilmektedir. “O’na temizlenmiş olanlardan bakası dokunamaz” âyetinin “Alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir” ayetinden sonra değil “O saklı bir kitaptadır” âyetinin ardında yer alması da temiz olmayanların dokunamayacağı şeyin Levh-i Mahfuz’daki Kur’an olduğunun bir göstergesidir. Ayrıca âyetin devamında siz bu sayfaları, Kur’an yapraklarını mı küçümsüyorsunuz denmemiş, “Siz bu sözü mü küçümsüyorsunuz.” buyurulmuştur. Çünkü yazılı olan şey Arapça’da Kur’an değil mushaf, sahife ya da mektup gibi kelimelerle ifade edilir. Mushaflara Kur’an denilmesi halk diline yerleşmiş hatalı bir kullanımdır. Ve Cenab-ı Hakk âyet-i kerimede manâsı okunan demek olan “Kur’an’ı methetmektedir.

Dikkatleri çeken diğer bir husus da Kur’an’ın içinde bulunduğu kitabı tasvir ederken kullanılan “meknûn” kelimesidir. Vakıa suresinin 23. âyetinde incinin gizliliğini ifade ederken kullanılan “meknûn” kelimesi burada Kur’an’ı içinde bulunduran kitabın vasfını beyan için tercih edilmiştir. Elimizde bulunan mushaflar istiridye içindeki inci gibi insan eli ulaşmayacak ya da nadiren ulaşacak şekilde saklı tutulmadığına göre inci gibi saklı tutulan temizlik vasfını haiz meleklerin dışındakilere kapalı bulunan “Levhi Mahfuz” dan başka bir şey olmamalıdır.

Bu arada elimizde bulunan mushafları Levh-i Mahfuz’da bulunan Kur’an’a kıyas etmek ve bunlara saygı amacıyla abdestli dokunmayı elzem görmek “saygı” kavramını bir kere daha gözden geçirmeyi gerekli hale getirmektedir. Cenab-ı Hakkın zatının isimlerine ya da, peygamberlerine ya da Beytullah olarak adlandırılan kâbeye ya da diğer kutsal kitaplara dokunmak haram mı ki bunlara kıyasen onlar gibi kutsal bir değere dokunmak haram olsun ? Allah’ın saygısızlık olarak addetmediği ya da böyle bir şeyi açıkca izhar etmediği bir fiilden yola çıkarak Kur’an ile insanlar arasına girmek yakîn (kesin) bilgi varken zanna tabi olmaktır. Yani Kur’an yazılı bir nüshaya abdestsiz kişilerin dokunabileceğini sahih ve açık bir şekilde belgeleyen bir Herakliyus hadisi varken manâsı müphem bir âyet ve hadisin peşine düşmektir ki, bu hareketle Cenab-ı Hakkın: “Onlar sadece zanlarına tabi oluyorlar” âyet-i kerimesindeki kınanan “zanna tabi olma” fiili işlenmiş olunur.

Saygı sebebiyle Kur’an’dan uzak kalma düşüncesi ilk bakışta önemsiz gibi gözükmesine rağmen belki de İslâm âleminin Kur’an’dan uzaklaşmasında en büyük rolü oynamış ve Kur’an’a yapılacak gerçek saygısızlığın tohumlarını atmıştır. Kur’an mü’minlerin rehberi, kılavuzudur ve oku emriyle başlayan kılavuz sadece okuyana kılavuzluk eder. Gerekçesi saygı da olsa rehberinden uzaklaşanların elde edeceği en iyimser sonuç yolunu şaşırmak olacaktır. İnsanların kılavuzlarına dokunmalarına birtakım engeller getirmek onları ya bu rehberden soğutacak ya da bıkkınlığa yol açan sıkıntılara girmelerine sebep olacaktır. Şeker hastalarını ya da sıkça tuvalet ihtiyacı hisseden kişileri düşünecek olursak durumun güçlüğü daha iyi anlaşılır. Oysa ki Allahü Azimüşşa’n Kelâm’ı Mecidinde (……..) “Allah size dinde bir güçlük yaratmamıştır” buyurmaktadır.

Ortada sübûtî ve manâya delâleti kat’i bir delil bulunmadan verdiğimiz hükümler insanların sıkıntıya girmesine sebep oluyorsa bu hükümleri değiştirmek Cenab-ı Hakkın yukarıda zikredilen kavli gereğince üzerimize vacib derecesinde bir vazife olmalıdır.

Şüphesiz en doğrusunu Cenab-ı Hakk bilir.

.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ABDESTSİZ MESCİDE GİRME
1-Mescide Abdestsiz Girilmesi:

Görüşlerini incelediğimiz mezheplerin tamamı abdestsiz kişilerin mescide girmelerine şer’an bir mahzur bulunmadığında müttefiktirler. Sadece Hanefi alimlerinden bir bölümü namazı beklemek ya da ilim öğrenmek gibi şer’i (İslâma uygun) bir amacı bulunmayanların abdestsiz olarak mescitte durmalarının mekruh olduğunu söylemişlerdir.

2. Mescide Boy Abdesti Olmadan Girilmesi:

İslâm alimleri hiçbir asırda, boy abdesti olmayan kişilerin yani; cünüp hayızlı ve lohusanın mescide girmelerinin hükmü hakkında tek yönlü ortak bir görüş serdetmemişlerdir.

Tabi bunun en önemli sebebi mesele ile alâkalı âyet ve hadislerin farklı şekillerde yorumlanmaya müsait olmasıdır.

Konuyla İlgili Deliller:

( )

“Ey iman edenler, sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye, cünüpken de yol geçen müstesna yıkanıncaya kadar namaza (namaz yerine) yaklaşmayın.”

(……..)

Cesra binti; Dicace Hz. Aişe’den (r.anha) rivayet etmiştir. Ashab-ı Kiram’ın evlerinin yönü (kapısı) Rasûlüllah’ın (sallâllahu aleyhi ve sellem) mescidine bakıyordu. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) mescide gelerek ashabına: “Bu evlerin yönünü mescitten çeviriniz” dedi ve evine girdi. Ashab bu konuda kendilerine bir ruhsat gelir ümidiyle bir şey yapmadılar. Daha sonra Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) tekrar: “Bu evlerin yönlerini mescitten çeviriniz. Çünkü ben hayızlı ve cünübe mescidi helâl kılmıyorum” buyurdu.

Bu hadisi Taberani ve Tarihu’l-Kebîr adlı kitabında Buhari tahriç etmiştir. İbn Huzeyme “sahih”, İbn Kattan “hasen” olduğunu söylemişlerdir. İbn Seyyidi’n-Nas hadisin “hasen”liğinin hasenlikte en alt mertebede olduğunu belirtmiştir. Buhari hadisin ravileri içinde bulunan “Cesra” için ( ) “acaib” ifadesini kullanmış, rivayet ettiği bu hadisin mescide açılan kapıların kapatılmasıyla ilgili diğer hadislere muhalif olduğunu bildirmiştir. Hattabi alimlerden bir grubunun ravi Eflet’in meçhul olması sebebi ile bu hadisi zayıf gördüklerini haber vermiştir. Buna mukabil Zühri, Eflet’in kimliğini açıklayarak : Eflet Halife’nin oğludur. Ona Fuleyt b. Halife denir, Amir ya da Zehli kabilesine mensuptur, künyesi Ebu Hisan’dır, demiş ve Eflet’i meçhul olmaktan çıkarmıştır. Beyhaki hadisin kuvvetli olmadığını bildirmiştir. Ebu Davud ise sadece rivayet etmekle yetinerek metni ve ravileri hakkında herhangi bir yorumda bulunmamıştır.

İbn Mace’nin rivayet ettiği benzer manada ikinci hadis:

( )

Ümmü Seleme’den (r. anha) rivayet edilmiştir. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) bu mescidin avlusuna girerek en yüksek sesiyle: “Şüphesiz mescit, cünüb ve hayızlıya helâl değildir.” buyurdu.

İbn Mace bu hadisi rivayet ettikten sonra altına şöyle bir not düşmüştür: “Zevaid adlı kitapta hadisin isnadının zayıf olduğu zikredilir. Çünkü hadisin ravilerinden Mahduc güvenilir değil, Ebu’l-Hattab ise meçhuldür. Ayrıca İmam Zahiri; Mahduc’un Cesra’dan mu’del hadisler rivayet ettiğini de haber vermiştir.

( )

Ebu Said Hudri (r.a) şöyle demiştir: Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) bir hutbe verdi ve hutbesinde:

“Allah, bir kulu dünya ile kendi yanında olan şeyler arasında (ikisinden birini seçme hususunda) serbest bıraktı. O kul da Allah’ın katındakileri seçti” dedi. (Bu söz üzerine) Ebu Bekr (r.a) ağladı. Ben, kendi kendime: Allah’ın bir kulu dünya ile kendi yanında olan şey arasında muhayyer bırakmasında, onun da Allah’ın yanındakileri tercih etmesinde ne var ki bu ihtiyar ağlıyor? dedim. Meğer o muhayyer kılınan kul, Rasûlüllah’ın (sallâllahu aleyhi ve sellem) kendisi imiş. Ebu Bekr bunu hepimizden daha iyi anlamış. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) “Ya Eba Bekr, ağlama. Arkadaşlığı ve malı hususunda insanların içinde bana karşı en cömerdi Ebu Bekr’dir. Ümmetimden bir dost edinecek olsa idim muhakkak Ebu Bekr’i edinirdim. Fakat İslâm kardeşliği ve sevgisi (daha faziletlidir) Mescide açılan hiçbir kapı kalmasın, mutlaka kapatılsın. Bundan Ebu Bekr’in kapısı müstesna” buyurdu.

( )

İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Rasûlüllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) vefatı ile neticelenen hastalığı sırasında başını bir bez ile bağlamış olarak mescide geldi ve minber üzerine oturdu. Allah’a hamd ve sena etti. Sonra şöyle buyurdu: “Şu muhakkak ki, insanlar içinde nefsi ve malı itibariyle bana karşı, Ebu Kuhafe’nin oğlu Ebu Bekr’den daha cömerdi yoktur. İnsanlardan bir dost edinecek olsaydım muhakkak Ebu Bekr’i kendime dost edinirdim. Lâkin İslâm kardeşliği (daha faziletlidir). Ebu Bekr’in penceresinden başka mescide açılan bütün pencereleri kapatın.”

Son zikredilen Hz. Ebu Bekir ile alakalı iki hadis-i şerif Sahih-i Buhari’de yer almaktadır ve hadisler hakkında sıhhatini zedeleyecek en ufak bir söz söylenmemiştir.

Hz. Aişe’den (r.anha) rivayet edilmiştir. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) bana buyurdu ki: “Mescitten seccadeyi bana ver.” Ben hayızlıyım, dedim. O: “Senin hayzın elinde değildir.” buyurdu.

Tirmizi, bu hadisin hasen-sahih olduğunu, ilim adamlarının tamamının bunu kabul ettiğini, hadis hakkında aralarında ayrılık bulunmadığını bildirmiştir.

( )

Cabir b. Abdullah’dan rivayet edilmiştir. Rasûlüllah (sallâllahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Yeryüzü bana mescit ve temizleyici kılındı. Onun için ümmetimden kendisine namaz vakti erişen herkes namazını kılsın.”

( )

Hz. Aişe’den (r.anha) rivayet edilmiştir: “Arap kabilelerinden birisine ait siyah bir cariye vardı. Onu azat ettiler. Bu kadın Rasûlüllah’a (sallâllahu aleyhi ve sellem) gelerek müslüman oldu. Mescitte ona ait bir kıl çadır veya küçük bir oda vardı.”

( )

Ebu Hureyre’den rivayet edilmiştir: Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Mümin necis (pis) olmaz.”

Son olarak zikrettiğimiz Cabir, Aişe ve Ebu Hureyre hadisleri Sahih-i Buhari’de yer alan ve sahihliği tartışmaya mahal bırakmamış kuvvetli hadislerdir.

( )

İbnü’l Münzir, Zeyd b. Eslem’den rivayet etmiştir: “Rasûlüllah’ın (sallâllahu aleyhi ve sellem) ashabı cünübken mescitte yürürlerdi.”

Bu hadisin rivayet zincirinde Hişam b. Sa’d bulunmaktadır. Ebu Hatim onun rivayetiyle delil getirmek doğru değildir, demiştir. Aynı zamanda İbn Main, Ahmed b. Hanbel ve Nesai onun zayıf olduğunu tesbit etmişlerdir.

Peygamber’in (sallâllahu aleyhi ve sellem) ashabı abdestsizken mescitte konuşurlardı. Cünüp olan da abdest aldıktan sonra (mescide) girer ve konuşmaya katılırdı.”

A) HANEFİ MEZHEBİ
Ebu Hanife ve arkadaşlarına göre gusül abdesti olmayanların içinde durmaksızın geçmek suretiyle de olsa mescide girmeleri haramdır. Ancak evinin kapısı mescide açılan kişiler kapılarının yönünü değiştiremiyorlar ve oturacak başka bir ev de bulamıyorlar ise ortada bir zaruret bulunduğu için mescitten geçebilirler.

Hanefilere göre mescitte iken cünüp olan kişi bulunduğu yerde teyemmüm edip, hemen dışarıya çıkmalıdır. Cünüp olduğunu unutup mescide girdikten sonra durumunu hatırlayan da aynı şekilde hareket etmelidir. Teyemmüm yapılmadan süratle mescidin terkedilmesi de caizdir. Dışarı çıkmaya gücü yetmiyorsa teyemmümle orada kalabilir. Fakat bu teyemmüm ile namaz kılamaz, Kur’an okuyamaz.

Cünüb, hayızlı ve lohusanın iş yerlerinde veya okullarda mescit olarak tahsis edilen bölgelere girmelerinde bir mahzur yoktur. Çünkü Hanefi Mezhebinde gusül abdesti olmayan kişilerin girişinin haram kılındığı “mescitler” her zaman halka açık bulunan alanlardır. Oysa ki okul ve işyeri, kapatılması halinde cemaatten uzak kalacaktır.

Hanefi Mezhebinin Delilleri:

Hanefi alimleri Cesra binti Dicace’nin “Ben hayızlı ve cünübe mescidi helâl kılmıyorum” mealindeki hadisi ile amel etmişlerdir.

B) ŞAFİİ MEZHEBİ
Şafii Mezhebinde gusül abdesti olmayanların mescitte durmaları haramdır. Fakat kişi mescitte iken ihtilâm olmuş ve mescidin kapıları üzerine kapatılmışsa yahut gusül abdesti olmayan herhangi bir kişi mescitten çıktığı taktirde malının telef olmasından korkarsa zaruret icabı- teyemmüm yaparak mescitte kalabilir.

Şafii mezhebi hayızlı ve cünübün mescitten geçmesini ayrı bir konu olarak ele almış ve cünübün mescitten geçmesinin caiz olduğunu söylemiştir. Hayızlı kadının mescidi kirletme korkusu varsa geçmesi haram, böyle bir korkusu yoksa mekruhtur denilmektedir.

Şafii Mezhebinin Delilleri:

Şafiiler hayızlı ve cünübün mescitte durmasının haramlığı hususunda Hz. Aişe’den rivayet edilen: Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) bana buyurdu ki: “Mescitten seccadeyi bana ver.” Ben, hayızlıyım dedim. O da: “Senin hayzın elinde değildir” buyurdu mealindeki hadisi delil olarak zikrederler.

Onlar ayrıca: “Ey iman edenler! Sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye, cünüpken de yol geçen müstesna yıkanıncaya kadar namaza (namaz yerine) yaklaşmayın, ayeti kerimesini cünübün mescitten geçmesine bir ruhsat olarak değerlendirirler. Şafii alimlerine göre âyeti kerimede zikredilen ( ) “yol geçen” kelimesi ancak karşıdan karşıya geçen anlamına gelebilir. Çünkü başka türlü yol geçmek imkansızdır. ( ) “Abir” kelimesine karşıdan karşıya geçen anlamı verildiğinde ise ayetin akışı gereği, namazın bir yakasından öbür yakasına geçilmesi gibi bir anlam ortaya çıkmaktadır. Böyle bir eylem imkânsız olduğu için Şafiiler zorunlu olarak ( ) namaz kelimesine de âyet içerisinde “namaz yeri” anlamı vermişler ve âyeti kerimeyi cünüp olduğunuz zaman yol olarak kullanan gelip geçen hariç namaz yerine yani mescitlere yaklaşmayın şeklinde tefsir etmişlerdir.

C) MALİKİ MEZHEBİ
Maliki mezhebinde cünüp ve hayızlının mescide girmesi haramdır.

Maliki Mezhebinin Delilleri:

Malikiler, Cesra’nın: “Ben mescidi hayızlı ve cünübe helâl kılmıyorum” hadisini delil alarak hayızlı ve cünübün mescide girmesinin haram olduğunu söylerler.

Bidayetu’l Müctehid ve Nihayetül Muktesid’de İmam-ı Malik’in konu hakkındaki görüşü “bu hadis, hadis ehlinin görüşüne göre sahihliği tesbit edilmemiş bir hadistir” ifadesiyle eleştirel bir yaklaşımla aktarılmıştır.

D) HANBELİ MEZHEBİ
Hanbeli Mezhebinde cünüp ve hayızlının mescitte durması haramdır. İhtiyaç halinde içeride kalmaksızın bir şey almak ya da bir şey bırakmak amacıyla mescidin içinden geçilmesi caizdir.

Cünübün mescitte durmasının haram olması abdesti olmadığı taktirdedir. Abdesti olan cünüp mescitte durabilir. Tabii burada söz konusu edilen abdest, gusül abdesti değil namaz için alınan abdestdir. Gusül abdesti alan kimsede zaten cünüblük kalmaz.

Hanbeli Mezhebine ait olmayan bazı kitaplarda bu mezhebin görüşü olarak; hayızlı kadının kanının kesilmesi halinde cünüple aynı hükümde olacağı yani namaz için alınan abdestle mescitlere girebileceği zikredilir. Fakat biz, Hanbeli kaynak kitaplarında böyle bir ibareye rastlamadık.

Hanbeli Mezhebinin Delilleri:

Hanbeli Mezhebi Cesra’nın “Ben hayızlı ve cünübe mescidi helal kılmıyorum” hadisini delil alarak gusül abdesti olmayanların mescitte durmasını haram kabul etmişlerdir.”Ey iman edenler, sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye, cünüpken de yol geçen müstesna yıkanıncaya kadar namaza (namaz yerine) yaklaşmayın” ayetini cünübün mescitten geçmesine bir ruhsat olarak değerlendiren Hanbeli alimleri “Rasulullah’ın ashabı cünüpken mescitte yürürlerdi.” hadisini ve Hz. Aişe’nin hayızlıyken mescitten seccadeyi alması için verilen ruhsatla ilgili hadisi gusül abdesti olmayanların mescitten geçebileceklerine delil olarak zikrederler.

Ayrıca Hanbelilere ait namaz abdesti alan cünübün mescide girebileceği görüşünün delili de: “Peygamber’in (sallâllahu aleyhi ve sellem) ashabı abdestsizken mescitte konuşurlardı. Cünüp olan da abdest aldıktan sonra mescide girer ve konuşmaya katılırdı.” mealindeki rivayettir. Hanbelilere göre hadis ashabın tamamının bu şekilde hareket ettiğine dolayısıyla abdestli cünübün mescide girmesinin cevazı hususunda “icma” oluştuğuna işaret etmektedir.

ZAHİRİ MEZHEBİ
Zahiri mezhebinde abdestsizin, hayızlı ve cünübün mescide girmeleri ve orada durmaları caizdir.

Zahiri mezhebinin Delilleri:

Zahiri Mezhebine göre, gusül abdesti olmayanların mescide girmesinin haramlığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onlar ; cünüp ve hayızlının mescitte durmasının haram olduğunu fakat oyalanmadan içinden geçmenin caiz olduğunu söyleyen ve buna delil olarak Allahu Teala’nın “ Ey iman edenler: İçkiliyken ne söylediğinizi bilinceye cünüpken de yol geçen müstesna yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın ayetini zikr edenlere bu âyetin onların fetvalarına geçerli bir delil olamayacağını söyleyerek cevap vermişlerdir. Zahirilere göre lâfzında (……..) namaz kelimesi bulunan bu âyeti “namaz yeri” tefsiriyle ele almak oldukça hatalı bir yaklaşımdır. Zira sonuçta ortaya çıkan Allah böyle demek istememiştir gibi asla caiz görülemeyecek bir manâ olacaktır.

Ashab-ı Kiram’dan, Ali b. Ebi Talib’e İbn Abbas’a ve bir diğer topluluğa göre de bu ayet namaz yeri değil namazın kendisi hakkındadır. Ayrıca Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem): “Mümin necis olmaz” buyurmuşlardır.

Zahiriler hayızlı ve cünübün mescide girişinin haramlığına işaret eden hadislerin tamamını da zayıf kabul ederler. Buna mukabil Ashab-ı Suffe’nin , Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) zamanında mescitte gecelediklerini zikrederler. Ashab-ı Suffe büyük bir topluluktu ve içlerinde ihtilam olanların bulunacağında da şüphe yoktu. Buna da herhangi bir yasak getirilmemişti, denilir.

. Diğer bir delil ise Hz. Aişe’den (r.anha) gelen bir rivayettir: Arap kabilelerinden birisine ait siyah bir cariye vardı. Onu azat ettiler. Bu kadın Rasulullah’a (sallâllahu aleyhi ve sellem) gelerek müslüman oldu. Mescitte ona mahsus bir kıl çadır veya küçük bir oda vardı. Hadiste zikr edilen zenci kadın mescitte ikamet ediyordu. Hayız kadınlarda bilinen bir durum olduğu halde Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) bu kadını mescitte oturmaktan men etmemiş ve herhangi bir kısıtlama da getirmemiştir. Peygamberin yasaklamadığı bir şey ise mubahtır.

Başka bir hadis-i şerifte: “Yeryüzü bana mescit kılındı” buyurulmaktadır. Yeryüzünün tamamının hayızlı ve cünübe mübah olduğu hususunda kimse ihtilâf etmemiştir. Bu durumda söz konusu yasağı bazı mescitlere tahsis edip de diğerlerini ayırmak caiz değildir.

Şayet hayızlının mescide girmesi haram olsaydı Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) bunu muhakkak Hz. Aişe’ye bildirirdi. Fakat o sadece tavafı yasaklamakla yetindi, denilmektedir.

DİĞER GÖRÜŞLER:
Bu bölümde neredeyse başka yoruma ihtiyaç bırakmayacak derecede zengin fetva çeşidi bulunmaktadır.

Zahiri mezhebi gusül abdesti olmayanların mescide girmesini hiçbir şarta bağlamadan caiz kabul ettiğini belirtti. Diğer dört mezhep; cünübün namaz için alınan abdesti alarak mescitte durabileceği , cünübün mescitten geçebileceği, gibi – istisnai görüşlerle beraber bu hallerde olan kişilerin mescide girmesinin haram olduğunu söylediler .

Cünübün mescitten geçişinin caiz olduğunu kabul edenler Nisa Suresi’nin 43. ayetini durmasının haram olduğunu söyleyenler de: Ben hayızlı ve cünübe mescidi helal kılmıyorum hadisini delil getirdiler.

Görüşlerini irdelediğimiz beş mezhebin dışında İmam Buhari’nin konuya ilişkin tavrı dikkatleri çekmektedir. Hayızlı ve cünübün mescide girişinin haramlığını gösteren hadisin ravisi Cesra hakkında (……..)“acaib” ifadesini kullanan İmam Buhari, Cesra’nın rivayet ettiği ve bir haramlığı gündeme getiren hadisin diğer sahih hadislere ters düştüğünü ifade etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) sahih olan hadislerde kapıların kapatılma sebebini açıklamış ve Hz. Ebu Bekir’in kapısının açık kalmasına müsaade etmiştir. Kendi eşlerine ait evlerin kapıları da hayatının sonuna kadar açık kalmıştır. Eğer hayızlı ve cünübün mescide girmesi haram olsaydı hem Hz. Peygamber ve eşleri hem de Hz. Ebu Bekir (r.a) ve eşleri için bu yasağa uymak zorunlu olacaktı. Zira farzlar ve haramlar hususunda insanlar arasında farklı uygulamalarda bulunmak İslamın temel prensiplerine aykırıdır.

Ayrıca sahih olan hadislere bakıldığında emirlerden birinin kapılarla diğerinin ise pencereler ile alâkalı olduğunu görülür. Sanki ortada iki ayrı yasak vardır.

Alimlerden bazılarına göre ashab-ı kiram kapıların kapatılması emrini müteakip kapılarının yönlerini değiştirmiş fakat bu defa da mescit yönünde pencereler açmışlardı. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) bunu dahi hoş görmemiş ve aynı şekilde pencerelerin de kapatılmasını emir buyurmuştu.

Mescide açılan kapıların kapatılmasının sebebi hayızlı ve cünübün mescide girmesini engellemektir denirse, pencerelerin kapatılma sebebini izah oldukça güçleşecektir. Zira artık su ihtiyacı için evlerinden çıkan mü’minler kapıyı kullanacak ve mescidden geçmeye ihtiyaç kalmayacaktır.

Olaylar bu şekilde ele alındığında kapı ve pencerelerin kapatılma emrinin birbiriyle sıkı bir bağlantısı olduğu görülmektedir. Kapıların kapatılmasıyla istenilen sonuç elde edilemediği, maksat hasıl olmadığı için pencerelerin de kapatılması istenmiştir.

Kapı ya da pencerelerin peygamber mescidine açılmasının ne gibi mahzurları olabilirdi ?

Gerek kapılar gerekse pencereler ile ilgili hadislerde bir husus dikkatleri çekmektedir. Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) efendimiz, Hz. Ebu Bekir’e (r.a) bir dizi övgü ile iltifatta bulunduktan sonra onun kapısı ya da penceresi dışındakilerin kapatılmasını emretmiştir. Burada akla ilk gelen kapıların ya da pencerelerin mescide açılmasının büyük bir ayrıcalık olduğudur. Muhtemelen Hz. Peygamber kendi vefatından sonra ashab-ı kiramın bu evleri paylaşma hususunda içine düşecekleri olası bir tartışmaya mahal vermemek için böyle bir yasaklama getirmiştir.

Hz. Ebu Bekir’in kapısının açık durmasına müsaade edilmesi onun ashab-ı kiram içerisindeki müstesna yerinin Hz. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem) tarafından bir kez daha onaylanmasıdır denilebilir.

Kapıların kapatılma sebebi evlerden çıkan gürültülerin ya da yemek kokularının mescide girmesini ve Hz. Peygamberin eşlerine ait ziyaretçilerin namaz kılanların zihnini dağıtmasını engellemek de olabilir. Yahut da mescittekilerin ev halkını görmemesi için böyle bir tedbir alınmıştır.

Aslına bakılacak olursa bu konuda delil olarak gösterilen Nisa suresinin 43.âyeti de gerek nuzül sebebiyle olsun gerek usül yönüyle olsun gusül abdesti olmayan kişilerin mescide girmelerine engel olacak bir özellik taşımamaktadır. Ayette ihtilaf konusu bazı kelimelerin anlamlarını ve ayetin nüzul (iniş) sebebi hakkındaki bilgileri en güvenilir kaynaklardan aktarıyoruz.

“Ey iman edenler! Siz sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye kadar- cünüb iken de yolcu olan (ya da yol geçen) müstesna gusül edinceye kadar namaza yaklaşmayın eğer hasta olur veya bir yolculuk üzerinde bulunursanız, yahut sizden birisi heladan gelirse, yahut da kadınlara dokunup da bir su bulamamışsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin: yüzlerinize ve ellerinize sürün. Şüphesiz Allah çok affedici ve bağışlayıcıdır.

Ayette yer alan ( ) ve ( ) kelimeleri üzerinde yoğunlaşmak konuyu anlamak açısından oldukça faydalı olacaktır.

“Salat”, kelimesi lugatte: Dua, namaz, rahmet gibi manalara gelmektedir.

“ Abir” kelimesi ise karşıdan karşıya geçen yol kat eden rüya tabir eden kişi anlamlarını taşımaktadır. )

“Abir” kelimesine ayet içerisinde karşıdan karşıya geçen kişi anlamı verildiğinde ( ) kelimesine de namaz yeri (cami, mescit) anlamı verilmesi zorunludur. Zira bu yapılmazda ( ) namaz kelimesi asıl anlamı verilirse ortaya namazın bir yakasından öbür yakasına geçmek gibi garip ve anlaşılması güç bir mana çıkar. Manayı hakiki teazzür ettikte mecaza gidilir yani bir kelimeye sözlük anlamı verildiğinde anlaşılması imkansız hale geliyorsa o kelimeye mecazi anlamlar verilir kaidesi gereğince ( ) abir kelimesine karşıdan karşıya geçen kişi anlamı verildiğinde ( ) salat kelimesine de namaz yeri anlamı verilmesi zorunludur.

Fakat ( ) abir kelimesine taşıdığı anlamlardan sadece birini yüklemek için böyle bir zorlanmaya girmekte gereksizdir. En geniş Arapça lügatlarımızdan olan “Lisanu’l- Arap” ve “Kamus” da ( ) “abir” kelimesinin karşıdan karşıya geçen anlamının yanı sıra “yol kateden” manasına da geldiği belirtilmiştir. “Yol katetmek” yol almak demektir. Yol kateden ya da yol alan kişiye de yolcu denir.

Kelimenin ikinci anlamını birincisi ile karıştırmamak lazımdır. Yol kateden kişi yol boyunca giden kişidir. Çünkü yollar karşıdan karşıya geçerek kat edilmez. En azından böyle yol katedenler varsa bunlar kaide değil istisna olarak zikredilir. Rüya tabircisine de ( ) abir denilmesi rüyayı başından sonuna kadar düşündükten sonra fikrini anlattığı içindir.

Sözün özü, Nisa Suresinin 43. ayeti içerisinde bulunan ( ) salat namaz kelimesine kendi taşıdığı anlamın dışında bazı manalar yüklemek için asıl anlamı ile ayetin anlaşılamayacak bir duruma, bir çıkmaza girmesi lazımdır. Oysa ki ( ) abir kelimesine yolcu anlamı verilirse bu problem kendiliğinden ortadan kalkacaktır.

Cenab-ı Hak (c.c) ayetin başlangıcında cünüb iken yolcu olan müstesna namaza yaklaşmayın buyurmuş ve daha sonra yolculuk halindeki cünübün durumuna açıklık getirerek ona da namaz için teyemmüm yapmasını emir buyurmuştur. Aynı konuyu açıklayan Maide suresinin 6. ayetinde ( ) yerine açıkça ( ) yolculukta olduğunuzda ifadesi kullanılarak buradaki tereddüt bir diğer ayetle de giderilmiştir.

Nisa Suresinin 43. ayetin nüzul sebebi ise tefsirlerimizde şöyle açıklanır. İçkinin henüz haram kılınmadığı bir dönemde Abdurrahman b. Avf hazretleri bir gün yemek ve şarap hazırlayarak ashab-ı kiramdan birkaç kişiyi evine davet etmişti. İçlerinden bir zatı Hz. Ali’yi imamete geçirip namaza başladılar. O zat sarhoşluk tesiri ile “ben sizin taptıklarınıza tapmam” ayeti kerimesini ( ) “taptıklarınıza taparım” şeklinde okuyarak anlamı tersine çeviren bir kıraatte bulundu. Söz konusu hâdise üzerine bu ayeti kerime nazil olmuştur.

Nüzul (iniş) sebebinden de anlaşıldığı gibi cünüb ile aynı yasak kapsamına giren sarhoşlar bu ayet-i kerime ile namaz yerine değil namaza yaklaşmaktan men edilmişlerdir ve dolayısı ile ayet, gusül, abdesti olmayanların mescide girmesinin haramlığına dair bir delil olmaktan da uzaktır.

Kapıların kapatılma sebebi bu zikredilenlerden herhangi birisi ise “Bu kapıların yönünü mescitten çeviriniz. Çünkü ben hayızlı ve cünübe mescidi helal kılmıyorum” hadisi nasıl anlaşılacaktır?

İlk olarak şunu belirtmek gerekir: Bir konuda kuvvetli ve sahih hadislerle zayıf hadisler çatışıyorsa sahih hadislerle amel edilir. Kapıların kapatılma sebebini hayızlı ve cünüb olarak gösteren hadis diğerlerine yani Hz. Ebu Bekir’in kapısının istisna edildiği rivayetlerine göre zayıf kabul edilir.

İkinci olarak; hadis hayızlı ve cünüb için mescide girmenin haramlığına tam ve açık olarak bir yasaklama getirmemiştir. Çünkü hadiste geçen ( ) mescit kelimesi Arapçada secde etmek anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in bu hadisle hayızlı ve cünübe namazı ya da tilavet şükür secdeleri gibi herhangi bir secde fiilini yasaklamış olması da muhtemeldir.

Şayet Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) ( ) mescit sözü ile böyle bir secdeyi ya da namazı kast etmişse bu hadis ile kapıların kapatılmasıyla alakalı hadis arasında herhangi bir bağlantı kalmayacaktır. Hz. Peygamber bir gün mescide açılan kapıların kapatılmasını emretmiş, başka bir gün veya farklı bir zamanda da hayızlı ve cünübe namazın ya da secdenin helâl olmadığını açıklamış olabilir. Muhtemelen hadisleri rivayet eden zat her iki hadisi birbiri peşine söylediği için daha sonra bunlar bir hadismiş gibi algılanmış ve yanlış yorumlara sebebiyet verilmiştir.

Meseleyi bu şekilde çözüme kavuşturmak zannımızca takip edilmesi gereken en uygun yoldur. Zira Rasulullah (sallâllahu aleyhi ve sellem) müşrikleri dahi mescide almıştır. Ayeti kerimede de müşriklerin sadece mescid-i harama girmeleri yasaklanmıştır. Necisliği (pisliği) ayet ile sabit olan müşrikler bile sadece mescidi haramdan uzaklaştırılırken, temizliği “Mümin necis olmaz” hadisi ile belgelenen müminlerin çok açık ve kesin bir delil olmadan bütün mescitlerden dışlanması kanaatimizce uygun düşmemektedir. Zira İslam’da böyle bir uygulama yapıldığını gören gayrı müslimler bu dinin içinde değil dışında olduklarından memnuniyet duyacaklardır.

Hayızlı mescidi kirleteceği için girmesi haramdır demek de nakle ve akla uygun bir gerekçe değildir. Zira bunu söyleyenler aynı necaseti çevresine bulaştırma özelliğine sahip özürlü kişilerin camilere girmesinde hiçbir sakınca görmemektirler.

Ayrıca Hz. Peygamber aşırı kanamalı bir yaralıyı, orada devamlı ikamet etmek üzere bir kadını, hatta ve hatta bir deveyi bile mescide almıştır. Devenin ise necaseti gerek bulaştırma gerek temizleme hususunda kadınlardan daha duyarlı olduğu söylenemez.

Rasulullah’dan Bu Yana Mezhep Anlayışı:

Allah rasulü döneminde İslâmi mezhepler yoktu. Zira sahabiler Asr-ı saadette bir mesele olduğunda, Hz. Peygambere gelip soruyorlardı. Rasulullah hüküm veriyor, muhakeme için gelenlerin davalarını neticeye bağlıyordu. Şayet sorulan şey yeni ve hakkında ayet nazil olmayan bir mesele olursa, Allah’ın hükmünü bekliyor indirilen ayet-i kerime açıklama gerektiriyorsa , peygamber o ayeti izah ediyordu.

Rasulullah ( sallallahu aleyhi ve sellem) bir meselede ne diyorsa, sahabiler onu yapıyorlardı. Zira ayet-i kerimede : “Peygamber size neyi emretmişse onu alın, neyi yasaklamışsa ondan kaçının.” buyurulmaktaydı.

Asr-ı saadette her meselede hükmü Allah ve Rasulü bildirdiği için bu dönemde farklı mezheplerin olması mümkün değildi.

Rasulüllah ( sallallahu aleyhi ve sellem ) efendimizin vefatından sonra İslâm alemi genişledi. İran, Irak, Suriye gibi yerler fethedildi. Her sahabi bulunduğu yerde fetva ve ilim öğretme işiyle meşgul oldu. Sahabiler kendilerine yöneltilen sorularda öncelikle Kur’an-ı mübine müracaat ediyorlar, Kur’anda bulamazlarsa cevabı sünnette arıyorlardı. Onda da bulamayacak olurlarsa Kur’an ve hadisin ruhuna uygun olarak kendileri ictihat yapıyorlardı. Onlara içtihat yetkisini Muaz b. Cebel hadisi ile bizzat Hz. Peygamber vermişti. Şöyle ki:

Rasulüllah Muâz b. Cebel’i Yemen’e kadı olarak gönderirken aralarında şu konuşma geçmişti:

-Sana bir uyuşmazlık getirildiğinde neye göre hüküm vereceksin?

-Allah’ın kitabındakine göre.

-Allah’ın kitabında bulamazsan?

-Rasulüllah’ın sünnetine göre.

-Allah’ın kitabımda ve Rasulüllah’ın sünnetinde bulamazsan?

-Kendi görüşüme göre içtihat ederim ve vazgeçmem ( davayı hükümsüz bırakmam).

Hz. Peygamber bu cevabı alınca eliyle onun göğsüne vurarak:

-Peygamberinin elçisini Peygamberinin hoşnut olduğu (cevaba) muvaffak kılan Allah’a hamdolsun

Kur’an’ın her ayetinin Rasulüllah tarafından tek tek açıklanmamış olması ve Rasulüllah’ın söz ve hareketlerinin her sahabinin bakış açısı ve o anki Allah Rasulü hakkında sahip olduğu bilgiye göre değerlendirmeye müsait olması sahabe arasında farklı içtihatların ortaya çıkmasına sebebiyet vermişti.

Sahabe’den sabah namazında kunut okuyan da vardı, okumayan da. Namazda besmeleyi açıktan okuyan da vardı, gizli okuyan da. Ateşte pişmiş bir yemeği yediği için abdest alanlar da vardı, almayanlar da. Hz. Aişe ve İbn Abbas gibi sahabilerden eşek etini yemeyi helâl görenler de vardı haram görenler de.

Ayet ve hadislerdeki farklı anlayışlara sebebiyet veren bu esneklik kesinlikle onlardaki bir kusurun değil, ancak derin bir bakışla görülebilecek bir güzelliğin nişanesiydi.

Küçüğünden büyüğüne her meselenin hükmünün haram ya da helâl olarak açıklanması çabası içerisinde bulunan ashab-ı kirama bakınız Cenab-ı Hakkın cevabı nasıl olmuştu:

“Ey iman edenler! Açıklanırsa hoşunuza gitmeyecek olan şeyleri sormayın. Eğer Kur’an indirilirken onları sorarsanız size açıklanır.( Açıklanmadığına göre Allah onları affetmiştir. ( Siz sorup da başınıza iş çıkarmayın ). Allah çok bağışlayıcıdır. Aceleci değildir. Sizden önce de bir toplum onları sormuş, sonra da bunları inkâr eder olmuştu.”

Cenab-ı Hak bu ayetiyle net olarak açıklamadığı konuların hükmüyle alâkalı rahat hareket imkânı sağlayan bir alanı kullarının menfaati doğrultusunda esnek bıraktığını beyan etmişti. Varılan sonuç hatalı bile olsa, iyi niyet ve samimiyetle yaklaşılarak bu sonuca varılmış ise söz konusu hatadan kulların sorumlu tutulmayacağı bildirilmekte idi. Rasulüllah ( sallallahu aleyhi ve sellem ) efendimizin müçtehidin içtihadında yanıldığında bir, doğruya isabet ettiğinde iki sevap aldığını haber vermesi de bu ayetin beyanı ve şerhi mahiyetindeydi.

İslâm’ın bu engin anlayış ve hoşgörüsünü içlerine sindirmiş güzide ashab ve sonra gelen üç nesil birbirlerine ters düşen pek çok fetva vermelerine rağmen hiçbir zaman çekişme ve nizaya girmemişlerdi. Basit bir örnek, olarak akan kanın abdesti bozduğunu söyleyen Ebu Hanife bunun aksini iddia eden İmam Şafiiyi abdestsiz namaz kılmakla itham etmemiş görüşüne sadece saygı göstermişti.

Evet, her sahabinin kendisine ait benimsediği ve fetva verdiği farklı görüşleri vardı. Ve bu görüşler (gidilen yol manasına gelen) sahabenin mezhebini oluşturuyordu. Ömrünü Allah rasulünün yanında geçiren isimlerin bile o dönemde kendi mezhebini tek doğru olarak kabul ettirme çabasına girmemesi ilk dönemdeki mezhep anlayışını başka bir açıklamaya ihtiyaç bırakmayacak derecede net ortaya koymaktaydı.

Hicri ikinci ve üçüncü asırlarda Ebu Hanife, Malik b. Enes, Muhammed b. İdris eş- Şafii ve Ahmed b. Hanbel gibi meşhur fakihler bulunmaktaydı. Bu fakihler, insanların kendi dönemlerinden başlayan taassub ve kolaycılığa olan temayüllerini farketmişler halkın Kur’an’dan uzaklaşarak ulemayı ulvileştirmeye başlamalarını önlemek için fetvalarını alıp, uygulamak isteyen insanlara önemli ikazlarda bulunmuşlardır.

Şah Veliyyullah Dihlevi söz konusu ikazları bize şöyle aktarır:

İmam Ebu Hanife’nin talebelerinden Ebu Yusuf ve İmam Züfer’in şöyle söylediği rivayet edilir: “ Delilimizi bilmeden bir kimsenin bizim görüşlerimizle fetva vermeye kalkışması caiz değildir.”

İmam Ebu Hanife bir fetva verdiğinde şöyle derdi: “ Bu Numan b. Sabit’in ( kendisini kastediyor ) görüşüdür. Bu bizim ulaşabildiğimiz en güzel sonuçtur. Kim bundan daha güzel bir sonuca ulaşırsa, elbetteki ona uymak daha isabetli olacaktır.”

İmam Şafii: “Hadis sahih olduğu zaman benim mezhebim odur.” Başka bir rivayette de: “Benim sözümün, hadise ters düştüğünü görürseniz, siz hadisle amel edin ve benim sözümü duvara çalın.” demişti.

İmam Malik: “Raslullahdan başka istisnasız herkesin sözü kabul de, red de edilebilir.”

İmam Ahmed b. Hanbel: “Ne beni, ne Malik’i, ne Evzaiyi, ne Nehaiyi, ne de bir başkasını taklit et! Hükümleri onların aldığı yerden; Kitap ve Sünnetten al!”

Ebu Yusuf’un oğlu İsam’a; “Sen Ebu Hanife’ye çokça muhalefette bulunuyorsun dediklerinde.” Şöyle cevap vermişti: “Çünkü eğer Ebu Hanife bizde olmayan çok üstün bir anlayışa sahipti. Bu anlayışıyla bizim anlayamadığımız şeyleri anlamıştı. Bu itibarla anlamadıkça, onun görüşleriyle fetva vermemiz bize caiz olmaz.”

İbni Hazm ise şöyle der:

“ Ashap ve tabiin istisnasız tümü icma halinde, herhangi bir kimsenin gerek kendilerinden ve gerekse öncekilerden birinin görüşüne yönelerek tümüyle onu almasını, başka bir şeye bakmamasını caiz görmemişler ve kendileri de böyle bir davranışa girmemişlerdi.

Bu durumda kim İmam Ebu Hanife, İmam Malik, İmam Şafii ya da İmam Ahmed’in görüşlerini tümüyle alır, tabi olduğu imamın görüşlerinden hiçbirini terketmez, başka görüşlere bakmaz, konu hakkında Kitap ve Sünnette yer alan nasslara dayanmaz, hep belli bir insanın mezhebi üzerinde saplanır kalırsa, o baştan sona bütün ümmetin icmaına açıkça muhalefet etmiştir. Bu kesindir ve en ufak kuşkuya mahal yoktur. Böyle bir tavır sergileyen kimse, kendisine bir selef bulamayacağı gibi, haklarında hüsnü şehadette bulunulan ilk üç nesil içerisinde böyle yapmış tek bir insan da bulamaz. Böylece o mü’minlerin yolundan çıkmış, başka bir mecraya girmiş olur ki, böyle bir durumdan Allah’a sığınırız.

Ayrıca bütün mezkur fakihler, başkalarını taklit etmeyi yasaklamışlardır. Bu durumda onları taklit edenler, bizzat onlara muhalefet etmiş olurlar.

Öbür taraftan bu fakihleri, Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ud, İbn Ömer, İbn Abbas, mü’minlerin annesi Hz. Aişe (R. anhum) gibilerinden üstün kılan nedir? Eğer taklit caiz ise, o zaman bu saydıklarımızdan birine uymak, diğerlerine uymaktan daha uygun olurdu.”

İmam Şafii’nin talebesi olan el-Müzeni (Ö.264 / 877), muhtasar adlı eserinin başında şöyle demiştir: “Bu kitabı İmam Şafii’nin ilminden özetledim. Özetle şöyle diyor: “Faydalanmak isteyenlerin istifadesine yaklaştırdım. Bununla birlikte ben İmam Şafii’nin, gerek kendisinin ve gerekse başkalarının taklit edilmesini yasakladığını bundan maksadının da, herkesin kendi dini yaşantısında bizzat düşünmesi ve ihtiyatlı davranmasını öğrenmesi olduğunu bildirmek isterim. (Yani kim İmam Şafii’nin ilminden faydalanmak isterse bilsin ki, İmam Şafii taklidi yasaklıyor.)

Bütün bu ikazlara rağmen bakınız sonuç ne olmuştur. Dört imama tabi olduklarını söyleyenler gerçek ilimden ve imamlarının nasihatlerinden uzak oldukları için taklidi şiar edinmişler ve farketmeden de olsa daha başlangıçta onların gösterdikleri yoldan çıkmışlardır.

Cahillik ve aklı devre dışı bırakma üzerine inşa edilmiş taassup, zamanla insanları takım tutan fanatikler gibi “en büyük imam bizim imam” (İmam-ı a’zam) sloganlarıyla ortada dolaşır ve tüm insanlık için tayin edilen en büyük İmamın Allah Rasulü olduğunu neredeyse unutur hale getirmiştir. İmamların sözleri ayet ya da hadislere ters düşmüş olsa dahi onu kabullenmek fazilet sanılmış hatta onların içtihatlarından yüz çevirenler sapıklık ile itham edilmiştir.

Kendi benimsediği imamının görüşü diye kendisine başka bir görüş de takdim edilmiş olsa mukallit o görüşü savunma ihtiyacı hisseder olmuştur. Mesela İmam Ebu Hanife, ismi Kur’an olmayan her kitaba abdestsiz dokunabileceği görüşünde olmasına rağmen, Hanefi mezhebinin fetvalarını aktaran pek çok kitapta abdestsiz dokunmanın mekruh olduğu zikredildiği için mukallid, imamını ne pahasına olursa olsun koruma ve sahiplenme adına mezhep imamlarından belki de hiç tanımadığı birisinin fetvasını tüm gücüyle savunur durur.

Tabi olduğu mezhebin dahi görüşlerini ve delillerini bilmekten aciz olan kişinin onu diğer mezheplere kıyas ederek kendi imamının üstünlüğünü ortaya koyması, ayakkabı tamircisinin hasta muayene edip reçete yazmasına denk bir tutum olduğu halde oldukça revaç bulmuş, taraftar toplamıştır.

İşin en vahim ciheti: ilim sahipleri de bu akıma kendilerini kaptırmışlar ve bu imamlardan sonra yaşayanların onların bilgisine asla ulaşamayacaklarını, Cenab-ı Hakkın “Her ilim sahibi üzerinde daha iyi bir bilen vardır.” ayetine muhalif olmasına rağmen ilân edivermişlerdir.

Ayrıca halkın, diğer mezheblerin görüşlerini de uygulamasını imkansız kılmak için, kendilerine ne Kur’an’dan, ne sünnetten ve ne de sahabe kavlinden bir delil bulamadıklarından “takva” kelimesinin ardına sığınmış ve insanlara bir mezhebin dışında taklit ruhsatı verildiğinde diğer mezheplerin kolay görüşlerini alarak uygulayacakları ve dolayısıyla da takvadan ayrılmış olacaklarını söylemişlerdir.

Oysa ki hepimizden çok muttaki olan Allah resulü iki işle karşılaştığında kendisine kolay geleni tercih etmiş “kolaylaştırın zorlaştırmayın, müjdeleyin nefret ettirmeyin.” buyurmuşlardır.

Bakınız Hanefi mezhebinde otorite kabul edilen Kemaluddin b. Hümam ve Ömer Nasuhi Bilmen farklı mezhebleri taklit konusunda neler söylüyorlar:

Dediler ki; içtihada ve bir delile dayanarak bir mezhebi bırakıp diğerine geçen günâhkârdı, cezalandırılması gerekir, içtihada ve delile dayanmadan olursa öncelikle cezalandırılır.

İçtihad sözü ile araştırma ve kalbin bir kanaata varması kastedilmiş olmalıdır. Yoksa avamın (yani dini emir ve yasakların dayandığı âyet ve hadisler konusunda yeterli bilgisi olmayan kişilerin) içtihat yapması söz konusu olmaz.

Sonra bir mezhebi bırakıp diğerine geçmek daha önce taklid edilerek uygulanmış özel bir konuda gerçekleşebilir. Yoksa kişinin mesela Ebu Hanifeyi fetva verdiği bütün konularda taklit edeceğim deyip o fetvaların neler olduğunu bilmeden onları uygulamayı kendime görev bildim demesi gerçek bir taklit değil belki yapacağı taklidi bir yere bağlamak veya bu konuda söz vermek olur. Çünkü bu şahıs kendi hayatında ortaya çıkacak konularda Ebu Hanifenin görüşünü uygulamayı kendine görev bilmiştir. Bir mezhebe bağlılıktan bunu kastediyorlarsa kişinin sözü veya niyetiyle kendini belli bir müçtehide uymaya zorlamasının onun buna uymasını şer’an zorunlu (vacip) kılacağına dair bir delil yoktur.

Aksine bu konudaki delilimiz, kişinin ihtiyaç duyduğu yerde bir müçtehidin görüşüne göre amel etmesinin gerektiği yolundadır. Çünkü Allah’u Teala (c.c) “Eğer bilmiyorsanız, zikir (ilim) ehline sorun” diye emretmiştir.

Genel olarak bir mezhebe bağlanmakla ilgili sözler halkın ruhsatlara uymasına engel olmak için, o sözleri söyleyenler tarafından yapılan zorlamalardır. Böyle olmazsa halk her konuda kendine hafif gelen bir görüşü alarak uygular

Ben ne nakli ne de akli delillerden böyle bir davranışa engel bir şey bilmiyorum. Peygamber (sallâllahu aleyhi ve sellem ) efendimiz, ümmetinin yükünü hafifleten şeyi severdi.

Avamdan bir kimse bir hadise hakkında iki veya daha ziyade müftüye müracaat edip muhtelif cevaplar alsa muhayyer olur. Bunlardan birinin cevabı ile amel eder. Velev ki bu taklit ettiği müçtehit, diğer müçtehitlere nazaran mefzül, diğerleri efdal bulunmuş olsun. Çünkü sahabe-i kiramdan ve seleften bazı zatlar, daha fazıl zatlar mevcut olduğu halde fetva vermişlerdir. Bu tekerrür ve iztihar etmiştir. Artık bir kimse ise müçtehitlerden birini diğerine tercih edecek iktidara malik değildir. O bunlardan dilediğine tabi olabilir.

Şayet müçtehitlerin hüküm çıkarmadaki metodları incelenecek olursa her birinin ayet ve hadisleri anlayabilmek için ne derece titizlendikleri, en ince ayrıntılar üzerinde dahi durarak gayretlerini sabır ile nasıl bütünleştirdikleri hayranlıkla müşahade edilecektir. İlmin kendilerine verdiği hoşgörü ve edep içerisinde içtihatları neticesi birisinin helal dediğine diğeri haram demiş olsa dahi karşı tarafın fikrini Allah ona merhamet etsin, Allah ondan razı olsun gibi övgülerle ifade etmişlerdir.

Önümüzde Cenab-ı Hakkın “Allah’ın ipine sarılın, ayrılmayın” ayeti ve bu emri uygulama konusunda bu kadar güzel örnekler mevcutken Müslümanların tefrikaya düşmek ve birbirlerini kınamak için bu derece gayret sarf etmesi gerçekten teaccubu gerektiren bir durumdur.

Alimler bizim manevi doktorlarımızdır. Ömür boyunca bir doktora bağlı kalmak şart olmadığı gibi bir alime bağlı kalmak da şart değildir. Ne var ki, gideceğimiz doktorun bilgi ve becerisini araştırdığımız gibi soru sorduğumuz müçtehidin de o konudaki bilgi ve becerisini ve ilâveten delillerini gücümüz nisbetinde araştırmak bir sorumluluktur.

SONUÇ

Günümüzde bir takım zevat tarafından içtihat kapısının kapatılmış olması ya da önceki dönemlerde yapılan içtihatlardan sadece birini alma yönünde yoğunlaşan baskılar, pek çok kişinin insanların koyduğu bu kurallar zincirine İslâmla özdeşleştirerek karşı çıkmasına sebebiyet vermiştir. İslâmın özünü anlamaya fırsat vermeyen bu baskılar çok üzücüdür ki, insanların dinin güzelliklerine kapılarını kapatmasına sebep olmuştur.

Tek mezhebi taklitten taviz vermemek uğruna ömrünü tüketenler, ömrün uğruna verilmesi gereken değerin, Kur’an’ın okunması, anlaşılması ve uygulanması olduğunu adeta unutuvermişlerdir. İnsanlar Kur’anla şereflendirilmek, onunla içli dışlı edilmek yerine “oku” diyen, fakat sürekli kendilerinden uzaklaştırılan bir kitapla muhatap kılınmışlardır.

Kur’an ve sünneti rehber edinerek fetva vermiş, doğru ya da yanlış bir sonuca ulaşmış müçtehitlere söz söylemek kimsenin haddi değildir. Problem bu müçtehitlerin sözlerini Allah’ın sözü gibi vazgeçilmez doğrular olarak görmektir. Ya da bir görüşü almış kişinin kendine göre tercih ettiği fetva diğerlerine göre biraz daha ağır olduğu için ibadetini samimiyete değil başkalarına hakaretle şımarıklığa çevirmesidir.

Belli bir mezhebi taklit Kur’an ya da sünnetin bir emri değildir. Ancak bu kaynaklarda bize Allah’ın kibirlenen ve şımarıklık içerisinde olan kullarını sevmediği sık sık hatırlatılmıştır.

Bizler elimizden geldiği kadarıyla bu kitapçıkta fıkhi birkaç konuyu özden detaya hareketle aktarmaya çalıştık ve istedik ki insanlar neyi niye yaptıklarını bilsinler ve en azından fetva sahiplerinin birbirlerine gösterdiği saygıyı taklit bazında da olsa yaşayabilsinler.

Abdestsiz ya da gusül abdestsiz Kur’an-ı Kerim okumak, Kur’an-ı Kerim’e dokunmak veya mescitlere girmek ilk dönemden beri hükmü tartışılmış konulardır. Fıkıhta bunların benzeri yüzlerce konu bulmak mümkündür. İhtilâf makamı olan konular her dönemde farklı uygulamalara sebep olmuştur ve bu asla kınanacak bir davranış da değildir. Bu İslâm dininin güzelliklerinden ve Rabbimizin bize olan merhametinin tezahürlerindendir.

Maide suresinin 6. Ayetinde Cenab-ı Hakk abdesti namaz ibadeti ile bağlantılı olarak zikretmiş, “Namaza kalktığınızda yüzünüzü, kollarınızı, ayaklarınızı yıkayın, başınıza meshedin” diyerek teferruatlı bir açıklama yapmış, namazın dışında bir ibadet için abdest şartını vurgulamamıştır. Aynı surenin 101. Ayetinde ise: “Ey iman edenler! Açıklandığı zaman sizi sıkıntıya sokacak şeyler hakkında soru sormayın. Zira Kur’an’ın nazil olduğu sırada onlar hakkında soru sorarsanız size açıklanır, (o da sizi sıkıntıya sokar). Allah onlardan sizi sorumlu tutmayacaktır.” İfadesi yer almaktadır.

Evet Rabbimiz hükmünü açık bir şekilde belirtmediği konularda yapılan yanlışları affetiğini açıklamıştır. Hatayı Yaradanın affettiği bir makamda herhalde kulların bağışı fazla bir önem arzetmemektedir.

Şunu unutmamak gerekir ki fetvalar ilâçlar gibidir. Hangi dozda verilen ilâç manen kendimizi iyi hissetmemizi sağlıyorsa –diğer insanların da bünyelerini düşünerek ve onlara da dil uzatmadan- gerekli tedavimizi ikmal etmek ömür boyu sağlıklı olmamızda önemli rol oynayacaktır.

Şüphesiz her şeyin en doğrusunu Cenab-ı Hak bilir.

“…Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir. Erkeklerin onlara karşı bir dereceleri vardır. Allah azizdir hâkimdir.” (Bakara 2/228)

Ayetlerde talak, hul’ ve iftida kararı diye üç ayrı boşanma şekli hükme bağlanmıştır. Talak, erkeğin tek taraflı kararı ile yaptığı boşamadır. Talâkın geçtiği ayetlerde kadına yetki verilmemiştir. Talakta bulunan erkeğin, eşine verdiği mehirden ve diğer mallardan bir şey alamaması (Bakara 2/229), kadının bekleme süresi (iddet) bitinceye kadar onunla aynı evi paylaşma mecburiyeti ve süre bitinceye kadar yine tek taraflı kararı ile talaktan vazgeçme hakkı (Talak 65/1-2) boşanmanın önüne konmuş tabii engellerdir.

Hul’, evliliği yürütemeyeceklerine kanaat getiren kadın ile erkeğin, karşılıklı anlaşmalarıyla evliliğe son vermeleridir. Burada istek daha çok kadından geldiği için kadın evlenirken aldığı mehirden kocasına vermesi gerekir. Buna hul’ bedeli denir.

Üçüncüsü iftidâdır. İftidâ, şartları gerçekleşdiği taktirde kadının tek taraflı iradesiyle evliliğe son vermesidir. Bakara Suresi‘nin 229. ayetinde şöyle buyurulur:

“Karı-kocanın Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının fidye vermesinde her eşe de bir günah yoktur.”

Evliliğin yüklediği sorumlulukları yerine getirememe korkusuna kapılan kadın, durumu yetkili makama bildirir. Çünkü ayetteki “..siz korkarsanız…” ifadesi bunu gerektirir. Bu korkunun tespitinden sonra kadına iftidâda bulunabileceği bildirilir. Bundan sonra ister iftidâ da bulunarak evliliğe son verir, isterse evliliğe devam eder.

Hudud, iyi geçinme ve nikah haklarını yerine getirmedir. Bunları yerine getirip getirmediğinin ispatı değil, yerine getiremeyeceğinden korkulması esastır.

Hz. Peygamberin uygulaması ile konu, şüpheye mahal bırakmayacak şekilde açıklığa kavuşmuştur. Malik’in rivayet ettiği hadisi Şâfiî Ebu Dâvud, Tirmîzî, Nesâî ve İbn Mâce tahric etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hıbban da sahih olduğunu söylemişlerdir.

Amra’dan gelen rivayete göre Sâbit’in eşi olan Habibe’yi Peygamber alaca karanlıkta kapısının önünde bulur ve ne olduğunu merak edip durumunu sorar. Habîbe eşi Sâbit’le bir arada bulunmasının mümkün olmadığını evliliğe devam edemeyeceklerini söyler. Sâbit geldiğinde Rasûlullah ona: “İşte Habîbe. Söyleyeceğini söyledi.” der. Habîbe: Sâbit’in verdiği her şeyin yanında olduğunu ifade eder. Rasûlullah Sâbit’e onu ondan almasını emreder. Sâbit, Habibe’ye verdiğini alır ve Habîbe ailesinin yanına döner.

Talâkın gerçekleşmesi nasıl kadının onayına bağlı değilse iftidânın gerçekleşmesi de kocanın onayına bağlı değildir. Koca evliliğe son vermek istediğinde bunu, bir yetkili makama başvurmadan yapabilir. Kadının evliliği sona erdirme kararı ya karşılıklı rıza ile ya da hâkime veya hakeme başvurarak gerçekleşmektedir. İşte erkeklerin kadınlara karşı dereceleri budur.

Aşağıda “KADININ BOŞANMA YETKİSİ” konusunda Fatma YILDIZ GÜLLÜOĞLU‘na yaptırdığımız bir yüksek lisans tezi vardır. Konu ile ilgili geniş bilgi edinmek isteyenler tezden faydalanabilirler.

Prof. Dr. Abdulaziz BAYINDIR

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ
KISALTMALAR

GİRİŞ
I. KONUNUN MAHİYETİ SINIRLARI VE İŞLENİŞİ
II. GÜNÜMÜZDE KADININ EVLİLİĞİ SONA ERDİRME YETKİSİNE DEĞİNEN ÇALIŞMALAR
III. KUR’AN’A GÖRE EVLİLİĞİ SONA ERDİRME ŞEKİLLERİ
A. Kocanın Talâk Yetkisi
1. Tanımı
2. Kur’an’da Talâk Çeşitleri
3. Talâk Yetkisinin Erkekte Olması
4. Kocaya İddet İçerisinde Dönüş İmkanı Verilmesi
5. Talâkın Belli Vakitlerle Sınırlandırılması
6. Talâkın Sayıyla Sınırlandırılması
B. Kadının İftidâ Yetkisi
C. Eşlerin Ortak Kararı (Muhâlaa)
1. Tanımı
2. Kur’an’da Hul‘
3. Sünnette Hul‘
4. Hul‘ün Câiz Olduğu ve Olmadığı Durumlar
5. Hul‘un Mahkemede Olması
6. Hul‘ün Hükmüyle İlgili Tartışmalar
D. Mahkeme Veya Hakem Heyetinin Tefriki
1. Mahkeme
2. Hakem

BİRİNCİ BÖLÜM
KADININ İFTİDÂ YETKİSİ
I. KUR’AN’DA İFTİDÂ
A. Hak ve Sorumluluk Dengesi
1. Misl
2. Ma’ruf
3. Derece
B. Âyette Üç Ayrı Olay ve Hüküm Olması
1. Erkeğin Talâk Hakkını Kullanmasıyla İlgili Hüküm
2. Hul‘ (Karı Kocanın Anlaşarak Evliliğe Son Vermeleri) ile İlgili Hüküm
3. İftidâ ile İlgili Hüküm
C. Mehir Hakkında Açıklama
D. Değerlendirme
II. SÜNNETTE İFTİDÂ
A. Hadisin Farklı Rivâyetleri
B. Rivâyetlerin Guruplandırılması
C. Hadisin Açıklaması
D. İftidânın Hükmü
E. Değerlendirme
III. SAHABE DÖNEMİNDEKİ UYGULAMA

İKİNCİ BÖLÜM

İFTİDÂ ÂYETİ ve HADİSİYLE İLGİLİ YORUMLAR
I. TEFSİRLERDE İFTİDÂ ÂYETİ
A. Sorumluluk ve Hakta Denklik
B. Derece
C. Hul’ ve İftidânın Ayırt Edilmemesi
1. Hul’ Bedeli
2. Hul‘de Hâkimin Müdahalesi
3. Hul‘ün Hükmü
II. HADİS ŞERHLERİNDE İFTİDÂ HADİSİ

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MEZHEBLERİN İFTİDA KONUSUNA BAKIŞI
I. HANEFÎ MEZHEBİ
A. Tanımı
B. Mübah Olmasının Şartı
C. Hâkimin Müdahalesi
D. Hükmü
II. HANBELÎ MEZHEBİ
A. Tanımı
B. Mübah Olmasının Şartı
C. Hâkimin Müdahalesi
D. Hükmü
III. MÂLİKÎ MEZHEBİ
A.Tanımı
B. Mübah Olmasının Şartı
C. Hâkimin Müdahalesi
D. Hükmü
IV. ŞÂFİÎ MEZHEBİ
A. Tanımı
B. Mübah Olmasının Şartı
C. Hâkimin Müdahalesi
D. Hükmü
V. ZÂHİRÎ MEZHEBİ
A. Tanımı
B. Mübah Olmasının Şartı
C. Hâkimin Müdahalesi
D. Hükmü
SONUÇ
BİBLİYOGRAFYA

ÖNSÖZ

Toplumumuzda, İslâma göre kadının evliliği sona erdirme yetkisinin olmadığı şeklinde yaygın bir kanaat bulunmaktadır. Bunu tez çalışmam boyunca, çeşitli sohbet ortamlarında müşahede ettim. Pek çok kimse koca razı olmadan kadının evliliği sona erdiremeyeceğini düşünmekteydi. Ben de bu konuya dâir eski ve yeni eserlerden okuduğum kadarıyla net bir bilgiye sahip değildim. Bu eserlerin bir kısmında kadının da erkek gibi boşanma hakkına sahip olduğu ifade edilmesine rağmen kadının sahip olduğu bu hak ne söyledikleri gibi karşılıklı hak ve sorumluluk dengesine uygun görünmekte, ne de kadın bu hakkı bir engelle karşılaşmadan kullanabilmekteydi. Kadına boşanma hakkı sağladığı ifade edilen bu yollar ya kadının erkeği razı etmesi, ya da nikahta kocasından talak hakkını alması şartlarına bağlanmakta idi. Talak ise erkeğin hakkı olup bunu herhangi bir kayda bağlı olmadan kullanabiliyordu. Biz Allah’ın kullarına dâima âdil davrandığına inanmaktayız. Fakat evliliği sona erdirme şekilleri olarak çizilen bu tablo söylenildiği gibi dengeli gözükmemekte idi. Allah’ın kullarına âdil davrandığında en ufak bir şüphemiz olmadığına göre bu dengesizlik ya bizim konuyu tam idrak edemeyişimizden, ya da bu tabloda bir eksiklik olmasından kaynaklanmaktaydı. Bu sebeple her iki ihtimâli de dikkate alarak konuyu araştırmayı uygun gördük. Gerek zaman ve imkan yetersizliğinden, gerekse bizden kaynaklanan hata ve eksiklikler, yapılan uyarılarla giderilecektir.

Bu çalışmaya başlamadan önce görüştüğüm bir hocam bu konunun defalarca çalışıldığını ve bir kere de benim aynı şeyleri tekrar etmek zorunda kalacağımı söylemişti. Ben de ilk başta Mâlikî mezhebini esas alan bir çalışma yapmayı düşünmüştüm. Danışman hocam konunun önemine binâen bu konuyu almam için ısrar etmiş, Kur’an ve Sünnet’e göre araştırmamı istemişti. Tezde kaynağı verilmeyen yeni görüşlerin tamamı hocama aittir. Tezin her safhasında yardımını esirgemeyen, teşvik ve tavsiyeleriyle büyük ölçüde yol gösteren hocam Sayın Doç. Dr. Abdulaziz Bayındır’a burada teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca ders yılı boyunca kendisinden istifâde ettiğim Y.r.d. Doç. Dr. Abdusselam Arı Bey’e, imkanlarından faydalandığımız Süleymâniye Vakfı Kütüphanesinin kurucu ve elemanlarına, İSAM Kütüphanesi görevli ve elmanlarına, çalışmam boyunca beni teşvik eden ve bana destek olan ev arkadaşlarım Emine, Rumeysa ve Dilek’e, İSAM Kütüphanesinde kendilerinden istifâde ettiğim hocalarıma, arkadaşlarıma, Süleymâniye Vakfında çalışmam esnasında bana moral veren İ. Ü. İlahiyat Fakültesi kız öğrencilerine, bana bu imkanı sağlayan âileme teşekkür ederim.

Fatma Yıldız Güllüoğlu
Temmuz 2000

KISALTMALAR

a.g.e: Adı geçen eser
AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
b.: Bin, İbn
bk.: Bakınız
c.: Cilt
DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
Hz.:Hazreti
md.: Madde
nşr.: Neşreden
ö.: Ölümü
sy.: Sayı
s.: Sayfa
trc.: Tercüme eden
t.s.: Tarihsiz
y.y.: Yayın yeri yok

GİRİŞ

I. KONUNUN MAHİYETİ SINIRLARI VE İŞLENİŞİ

Evliliğin iradeye bağlı olarak sona erdirilmesi çeşitli şekillerde olmaktadır. Kur’an’da evlenme ve evliliği sona erdirmeyle ilgili konulara ayrıntılı bir şekilde yer verilmiştir. Sünnet de bunların nasıl uygulanacağını göstermiştir. Tezimizde bu iki kaynaktan hareketle kadının evliliği sona erdirme yetkisi delilleriyle ortaya konmaya çalışılacaktır. Şimdiye kadar kadının evliliği sona erdirmek için başvurduğu bir takım yollar onun evliliği sona erdirme yetkisi olarak ifade edilmiştir. Ancak burada işleyeceğimiz konu kadının ayrılmak istediğinde başvuracağı yollar değildir. Konumuz evliliği sürdüremeyecek olan, fakat kocasının kötülüğünü, geçimsizliğini ispat etmek istemeyen veya ortada objektif olarak görülebilecek bir sebep olmamasına rağmen evliliğe devam edemeyecek olan kadının ayrılmak istediğinde kullanabileceği evliliği sona erdirme şeklini araştırmaktır. Asıl konu bu olmakla beraber konunun daha iyi anlaşılması için diğer ayrılma şekillerine de değinmeyi uygun gördük.

Araştırmada öncelikle konuyla alakalı ayetler tespit edilerek anlaşılmaya çalışılmıştır. Daha sonra hadisler üzerinde durulmuş, çeşitli şerhlerden yararlanılarak hadisler hem sened hem metin bakımından incelenmiştir. Farklı mezheplere mensup müfessirlerin ahkam tefsirleri okunarak ayetler hakkındaki yorumları, mezheplerin konuyla alakalı görüşlerini ispatlamak için dayandıkları delilleri tespit edilmeye çalışılmıştır.

Tefsirler seçilirken kabul görmüş ve sonraki dönemlerde görüşleri tekrar edilmiş olan tefsirler tercih edilmiştir. Özellikle Cessas,Taberî, İbn Arabî ve Kurtubî gibi âlimlerin ayetlere ve konuya bakışları ortaya konmaya çalışılmıştır. Mezheplerin konuyla ilgili görüşleri tespit edilirken ilk kaynaklara inilmeye gayret edilmiştir. Çünkü sonrakilerin görüşlerini daha çok bu ilk kaynakların üzerine bina ettikleri görülmüştür. Hanefîler’in Mebsut, Hidâye, Binâye, Fethu’l-kadir; Mâlikîlerin Muvattâ, Müdevvene, Bidâyetü’l-müctehid, Temhîd; Şâfiîlerin, Ümm, Muğni’l-muhtâc, Nihâyetü’l-muhtâc; Hanbelîlerin, Fethu’r-rabbânî, Mûcemu’l-fetâvâ, Muğnî, Zâdu’l-meâd; Zâhirîlerin Muhallâ adlı eserleri temel alınarak görüşleri tespit edilmeye çalışılmıştır.

Tez giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte konunun mâhiyeti, sınırları ve işlenişi hakkında kısa bilgiler verilmiş, kadının evliliği sona erdirme yetkisine değinen günümüz çalışmalarında konuya nasıl yaklaşıldığı ifade edilmiş, evliliği sona erdirme şekilleri Kur’an’a göre ortaya konmaya çalışılmıştır. Birinci Bölümde kadının evliliği sona erdirme yetkisi olan “İftidâ” ele alınmış, konuyla alakalı âyetler, hadisler ve sahâbe uygulamasına yer verilmiştir. İftidânın delili olan âyet ve hadislere tefsirlerde ve hadis şerhlerinde getirilen yorumları ortaya koymak için bunlara ayrıca bir bölüm açmak uygun görülmüş ve bunlar ikinci bölümde ele alınmıştır. Üçüncü bölümde iftidânın delili olan âyet ve hadislere hul‘ içerisinde yer veren mezheplerin görüşleri ve delilleri üzerinde durulmuştur.

Tezin mâhiyetinden de anlaşılacağı üzere bu araştırmada delillerden hareketle bir sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır. Burada kadının evliliği sona erdirme yetkisiyle alakalı görüşler tespit edilmiş, gerektiğinde bunlar tasdik veya tenkit edilmiştir. Bu konuya dâir daha önce varılan hükümlerin toplumsal yönü üzerinde durulmamıştır. Çünkü bu, tezimizi aşan ayrı bir çalışma konusudur.

II. GÜNÜMÜZDE KADININ EVLİLİĞİ SONA
ERDİRME YETKİSİNE DEĞİNEN ÇALIŞMALAR

Günümüzde bir problem olarak karşımıza çıkan kadının tek başına evliliği sona erdirme yetkisinin olup olmadığı konusu çeşitli yerlerde ele alınarak çözülmeye çalışılmıştır. Bunlardan bir kitap,)) bir tez, dört makale ve beş ansiklopedi maddesini inceleyerek konuya nasıl yaklaşıldığını ortaya koymaya çalıştık.

1. Nihat Dalgın Boşama Yetkisi konulu çalışmayı boşanmada kimin ne kadar hakkı olduğunu naslardan hareketle tespit etme gayesiyle yaptığını, kadının işkence haline dönüşen bir evlilikten kocası razı olmadıkça kurtulamayacağı şeklindeki yanlış anlayışın kendisini böyle bir kitap kaleme almaya sevk ettiğini söylemiştir.

Bu kitapta Kadının Boşama Hakkı isimli bir bölüm açmış, burada Kadının Boşaması ve Kadının Kocasıyla Bir Tazminatta Anlaşarak Boşanması (Muhâlaa) başlıkları altında konuyu ortaya koymaya çalışmıştır. Kadının nikah akdinden doğan talâk yetkisinin olmadığını, dolayısıyla talâkın sadece kocanın hakkı olduğunu savunanların delillerini eleştirmiştir. Kendisi âyet ve hadislerden getirilen delillerin kadının talâk hakkı bulunmadığına açık bir şekilde delalet etmediği görüşündedir. Bu görüşünü ispata geniş yer ayırmasına rağmen neticede sünnetin, talâkın erkeğin hakkı olduğuna delil teşkil ettiğini, talâkın Arap toplumundaki manasıyla bazı düzenlemeler yapılarak kabul edildiğini dile getirmiştir. Ona göre kadının nikah akdinden doğan talâk yetkisinin olmaması onun mali sorumlulukları bulunmaması sebebiyledir. Koca mali sorumlulukları gereği talâk hakkına sahiptir. Nimet-külfet dengesinin ancak bu şekilde sağlanacağı görüşündedir. Konunun sonunda talâk hakkı ile boşanma hakkının birbirine karıştırılarak kadının talâk hakkı olmaması sebebiyle boşanma hakkının da olmadığı şeklinde yanlış bir sonuca varıldığını tespit etmiştir. Erkeğin talâk hakkına sahip olmasının kadının bu hakka sahip olmadığı manasına gelmeyeceğini, dolayısıyla kadının da boşama hakkına sahip olduğunu ifade etmiştir. Ona göre İslâm boşama gibi temel bir hakka sahip olmada erkek ile kadını eşit tutmuştur. Fakat kendisi de İslâm’dan önce erkeğin mali sorumluluğuna mukabil talâk hakkı olduğunu, İslâmın bunu benimseyerek talâk hakkına sahip olan mevzûnda yeni bir düzenlemeye gitmediğini kabul etmektedir. Kadının boşama hakkı olarak ise tefviz-i talâk ve hul‘ü göstermiştir.

Muhâlaaya kadının kocasıyla bir tazminatta anlaşarak boşanması diyerek tefvîz-i talâk hakkı almayan kadının bu yolla boşanabileceğini savunmuş, hul‘ hakkının talâka mukabil olarak kadına verilmiş bir hak olduğunu belirtmiştir. Ancak hul‘ karşılıklı rızayla gerçekleştiği için koca hul‘ talebini kabul etmediğinde kadının mahkemeye başvuracağını ifade etmiştir. Ona göre kadının hul hakkını rahatça kullanabilmesi için hul‘ talebine itiraz eden koca, talâk hakkını suistimal etmektedir. Kadının hul hakkını rahatça kullanabilmesi için, kocanın kadının hul‘ talebine itiraz hakkı olmadığı kabul edilmeli yada kadın mahkeme kararına başvurabilmelidir.

Oysa muhâlaada kocanın talâkını söz konusu etmemek gerekir. Muhâlaa her iki tarafın da rızasıyla gerçekleşir. Rıza ile olmazsa ona muhâlaa ismini vermek uygun olmaz. Kocanın itiraz edemeyeceğinin delili olarak “Talâk iki defadır. Bundan sonra ya iyilikle tutmak ya da iyilikle boşamak gerekir” ve “Kadınları haddi aşarak onlara zarar vermek amacıyla tutmayın” âyetlerini göstermiştir. Ancak bu âyetler muhâlaa ile alakalı değildir. Müellif Sâbit hakkında gelen hadisi değerlendirerek muhâlaa konusundan ayrı sonuçlara varmıştır. Bu hadis bütün kaynaklarda ve eserlerde hul konusu içerisinde ele alınmış olduğundan hadisten muhâlaaya uymayan sonuçlar çıkarılsa bile farklı bir olay olarak ele alınmamıştır.

2. İbrahim Yılmaz Boşama Yetkisi adlı tez çalışmasında daha çok kadının ayrılmak için başvurabileceği yollar üzerinde durmuş, kadının tefvîz-i talâk ile boşama, muhâlaa ve mahkeme yoluyla da boşanma hakkına sahip olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Ona göre koca talâk hakkını kadına verdiği takdirde kadın da erkek gibi boşama hakkına sahip olmakta tefviz-i talâkı almayan kadın mahkemeye başvurduğunda geçerli sebepler bulunursa takdir hakkı sınırlı da olsa mahkeme ayrılığa hükmetmektedir. Bunlar dışında kadının muhâlaa ile boşanma hakkına sahip olduğu ifade edilmiştir. Çalışmada muhâlaanın karşılıklı rıza ile gerçekleştiği kabul edilmesine rağmen hul‘de erkeğin rızası konusunda erkeğin kadının hul‘ talebini kabulünün vacip olduğu, aksi takdirde kadına bu hakkı vermenin bir anlamı olmadığı belirtilmiştir. Ona göre Peygamber’in uygulaması da erkeğin kabul etmek zorunda olduğunu gösterir ve hadisten sırf sevmediği için kadının boşanma talebinde bulunabileceği, erkeğin bunu kabul etmek zorunda olduğu anlaşılır. Hul‘ ile ilgili ayette hakimlere hitap edildiğini, kadın kocasını boşamaya razı edemediği takdirde mahkemeye gideceğini söylemiştir. Kadının da erkek gibi evliliği sona erdirme hak ve yetkisinin olduğu iddiasına getirilen hul veya tefrik yoluyla yapacağı açıklaması kadın bu hakkı erkek razı olmadığında ve mahkeme uygun görmediğinde kullanamayacağı için yeterli değildir.

3. Hayri Kırbaşoğlu makalesinde kadının talâk yetkisi olmadığını iddia edenlere cevap vermiştir. Nasların talâk fiilinin erkeğe ait olduğunu tayin için değil, talâkın sonuçlarını ve sorumluluklarını açıklamak için geldiği görüşündedir. Bu nedenle âyetler kadının talâk yetkisi olmadığını göstermek için güçlü bir delil olarak ileri sürülemez. Kur’an’da erkeğin bu hakkın sahibi olarak kabul edilmesinde, onun o zamanki ataerkil yapıyı dikkate alması yatmaktadır. Üstelik ilgili âyetlerde erkeğin yerine getirmesi gereken yükümlülüklerden bahsedilmekte ve boşama sadece erkeğe ait sınırsız bir hak olarak görülmemektedir. Ona göre kadının zikredilmemesi boşama konusunda ona hiçbir sorumluluk yüklenilmediği için olup boşama sınırsız bir hak olarak değerlendirilmemelidir. Kadın da erkek gibi boşama hakkına sahiptir. Makalede kadının sahip olduğu boşama hakkının ne olduğu ifade edilmemiştir.

4. Şule Yüksel Şeker kaleme aldığı makalede boşama hakkını işlerken İslâm hukukuna göre boşama hakkının prensip olarak erkeğe verildiğini, kadının bu hakka akit esnasında şart koşarak veya kadının isteği kocanın rızasıyla sahip olduğunu ifade etmiştir. Ona göre boşama yetkisinin kime verileceği düşünüldüğünde diğer yollara nazaran birey ve toplumun en az zarar gördüğü yol, erkeğin hakimiyeti ve boşamayarak kadına zulmetmesi söz konusu olsa da, erkeğin boşamasıdır. Makalesinde tefviz-i talâk yoluyla boşanmayı kadının isteğiyle meydana gelen boşanma olarak ifade etmiştir. Bununla beraber realitede kadının bu hakka sahip olmasının bir çok zararı beraberinde getireceğinden tavsiye edilmediğini söylemektedir. Yargı yoluyla boşanmanın daha çok kadının hakkını korumaya yönelik bir boşanma türü olduğunu, geçerli sebepler bulunduğu ve koca boşamaktan kaçındığı zaman hakimin kocayı, ya boşamaya zorlayacağını ya da koca aleyhine ayrılığa karar vereceğini ifade etmektedir.

5. Hüseyin Hatemi makalesinde kadının da boşanma hakkının bulunduğunu ancak erkek boşanma tazminatı borçlusu kadın da alacaklısı olduğundan tazminat ihtilaflarına yol açmaması için kadının boşanmasının hakimin hükmüyle olduğunu ifade etmektedir.

6. İlhâmi Güler makalesinde Kur’an’da geçen talâk fiillerinin fâilin erkek mefulün kadın olmasına dayanarak boşama hakkının genel olarak erkeğe verildiğini Bakara 2/229 âyette kadına da boşanma hakkı tanındığını ifade etmiştir. Boşama hakkının erkeğe verilmesinde ileri sürülen erkeğin bu hakkı daha doğru kullanacağı, kadının ise bazı fıtri yetersizlikler yüzünden suistimal edeceği şeklindeki iddiaları temelsiz bulur. Ona göre bu, boşamanın daha çok kadını mağdur edeceğine ve arap toplumunun erkek egemen yapısının yansıması olmasına bağlanmalıdır. Ekonomik özgürlüğü olmayan kadının kocasını boşamasından bahsetmenin mümkün olmadığını ifade etmiştir.

7. Afzalurahman Siret Ansiklopedisinde ele aldığı muhâlaa konusunda karısından hoşlanmadığı ve onunla yaşaması imkansız hale geldiği zaman kocaya boşama hakkı verildiği gibi aynı durumlarda kadına da bu hakkın verildiğini, bunun Allah’ın verdiği bir hak olduğunu ifade etmektedir. Bununla beraber hul için kadının mehrin bir kısmını veya tamamını vermesiyle kocanın onu boşaması gerektiğini, kadının her iki tarafın anlaşmasıyla kocasına verdiği fidyede bir günah yoktur, ifadesinin hul’ün iki tarafın rızasıyla olacağına delalet ettiğini belirtmiştir. Âyet ve hadislere göre kadın eşinden nefret ediyorsa onları ayırmak daha iyidir, demektedir. Ancak kadın hul‘ istiyor, koca kabul etmiyorsa hakimin erkeğe kadını bırakmasını emredeceğini, Peygamber ve halifelerin bunu yaptığını ifade etmiştir. Ona göre koca hâkimin kararına uymak zorundadır. Aksi takdirde itaatsizlikten ceza uygulanacağını dile getirmiştir. Burada yer verdiği Hz. Ömer’in uygulamasından, hâkimin sadece kadının nefretini öğrenmesi gerektiği, nedenlerini araştırmayacağı sonucunu çıkarmıştır. Ancak bu ifadeleri rızayla gerçekleşeceğini söylediği hul‘e uymamaktadır. Hul‘ü kadının boşanma hakkı olarak ifade etmiştir. Fakat hul’, kocaya da kadına da tanınan bir haktır. Kur’an, sünnet ve sahabe uygulamasından vardığı bazı sonuçlar kadının evliliği sona erdirme hakkına ışık tutacak niteliktedir. Ancak bunların rızaya dayanan muhâlaada gösterilmesi ve konunun yanlış yerde ele alınması sebebiyle mesele açığa kavuşturulamamıştır.

8. Hamza Aktan “Talak” konusunda erkeğin talâkı kullanırken belli bir sebep ve kayda bağlı olmadığını, tefvîz-i talâk ile aynı hakkın kadın için de bulunduğunu ifade etmektedir. Ona göre kadın talâk hakkı almadığında mahkemeye müracaat edebilir. Bunların dışında kadının belli bir bedel karşılığında kocasını kendisini boşamaya razı etmesi demek olan muhâlaa hakkı bulunduğunu belirtmiştir.

9. Hasan Güleç de “Muhâlaa” maddesinde boşama hakkının kocaya ait olup kadına da belli kayıt ve şartlar altında istemediği bir evlilikten kurtulma imkanı verilerek hak ve sorumluluklar arasında bir denge kurulduğunu ifade etmiştir. Bu dengenin ise kadın kocasından boşama yetkisi almışsa onu kullanarak, belli durumlarda mahkemeden tefrik isteyerek ve bir de kocasını bedel karşılığı kendisini boşamaya razı ederek sağlandığını söylemiştir.

10. Yine kendisinin “Tefrik” konusunda yazdığı maddede erkeğin talâk hakkı bulunduğu için tefrikin daha çok kadına ait bir hak olarak görüldüğünü ifade etmiştir. Evliliği iradi olarak sona erdirmede kadına ve hakime hak tanımanın bir bakıma bu hakkın kocaya tanınmasıyla çelişmekte olduğunu söylemektedir. Tefrik sebepleri karşısında hakimin konumunun tespitten ibaret olduğunu, geçerli sebepler bulunduğunda tefrike hükmedeceğini açıklamaktadır. Talâk hakkının kocaya ait kişisel bir hak olmasına, kadına ve üçüncü şahıslara ancak kocanın rızası dahilinde yetki verileceği benimsenmesine rağmen hem hakkın kullanımında suistimali önlemek hem kadın ve diğer bireylerin zarar görmesini engellemek için kadına, hakim veya hakemlere gerektiğinde hukuki yetki verildiğini ifade etmiştir.

11. Ali Bardakoğlu “Hukukî ve Sosyal Açıdan Boşanma” konusunda İslâm hukukundaki klasik telakkiye göre kocanın tek taraflı iradesiyle boşama hakkına sahip olup, karısını boşarken belli bir sebebe ve kayda bağlı olmadığını ifade etmiştir. Kadın ise tefviz-i talâk ile bu hakka sahip olabilmektedir. Bu olmasa da belli haklı ve geçerli sebepleri olan kadının mahkemeye müracaat edip boşanma talep edeceğini, hâkimin de geçerli bulursa tefrike hükmedeceğini belirtmiştir.

Değindiğimiz yazılarda genellikle Kur’an’ın kadına hul ve tefviz-i talâk hakkı vermiş olduğu ifade edilmektedir. Fakat söylenildiği gibi Kur’an bunları kadına vermiş değildir. Tefviz-i talâkın verilmesiyle âyette geçen Peygamber’in “size boşanma bedellerinizi vereyim de sizi güzellikle salıvereyim” sözündeki muhayyer bırakılma farklı şeylerdir. Peygamber hanımlarına boşama hakkını vermemekte, isterlerse onları boşayabileceğini söylemektedir. Ayrıca tefvîz-i talâkın kullanımı ve sonuçları “talâk” sûresinde anlatılan, olması gereken talâka aykırıdır. Tefvîz-i talâk kadının boşama hakkı olarak görülemez. Sonuçta talâk erkeğin hakkıdır. Bunu kadına vermesi kabul edilse bile kendisinin hakkı olmaktan çıkarıp kadına temelde verilmiş bir hak sayılmaz. Biz herhangi bir şarta bağlı olmadan kadının başvuracağı yolu ortaya koymaya çalışacağız.

Talâk hakkı almayan kadın için karşılıklı rızaya dayanan hul’ konusunda ya erkeğin kabul etmek zorunda olduğunu ya da mahkemenin boşaması gerektiğini söyleyerek kadına bu imkanı tanımaya çalışmışlardır. Oysa talâk ve hul‘ün mahkemeye başvurmadan evliliği sona erdirdiği kabul edilmiştir.

Sonuçta talâk erkeğin hul ve tefrik iki tarafın baş vurduğu yöntemler olup kadının tek başına kullanma yetkisine sahip olduğu evliliği sona erdirme şekli ele alınmamış veya açıkça ortaya konulamamıştır. Talâkı öncelikle erkeğe hul ve tefriki öncelikle kadına verilmiş haklar olarak görmek yanlış bir düşüncedir. Evliliği sona erdirme şekilleri vardır. Bunları gerektiğinde şartlara göre yetkili taraf kullanır.

III. KUR’AN’A GÖRE EVLİLİĞİ SONA ERDİRME ŞEKİLLERİ

Şimdiye kadar konu ele alınırken çeşitli tasnifler yapılmıştır. Klasik fıkıh eserlerinde evliliğin muhtelif şekillerde sona ermesi “Kitabu’t-talâk” içerisinde ele alınmış talâk, hul, zıhar, îla, lian konuları işlenmiştir. Günümüzde yazılan eserlerde de buna benzer bir sınıflandırmaya gidilmiştir. Bazı müellifler evliliğin sona erme yollarını talâk ve fesih olarak ayırdıktan sonra talâk, îla ve hul hâkimin hükmüne gerek kalmadan evliliği sona erdiren; lian, kusur, zarar verme, nafakayı temin etmeme, gaiblik sebebiyle hâkimin eşleri ayırmasını hâkimin hükmüyle evliliği sona erdiren durumlar olarak talâk başlığı altında ele almışlardır. Evliliği sona erdiren durumları talâk, hul’ ve kazâî tefrik olarak sınıflandıranlar da vardır. Kazâî tefrik içerisinde zarar ve geçimsizlik, gaiplik, hapis, nafakayı temin etmeme ve kusur sebebiyle hâkimin tefrike hükmetmesi konuları ele alınmıştır.

Kehhâle talâk, hul’, îla ve iki hakem yoluyla ayrılık şeklinde talâkın nevilerinin dört olduğunu belirtmiştir. Burada talâk sadece erkeğin boşaması anlamında değil evliliği sona erdiren işlemler manasında kullanılmıştır.

Serîtî, eşlerin ayrılmasının talâk ve fesh ile olduğunu söyledikten sonra iki alt başlık açıp kocanın talâkı, kadının talebiyle hâkimin talâkını talâk içerisinde ele almıştır. Hul‘ü iki konu arsında açıklayarak kadının bedel vermesi karşılığında hul’ veya onun yerine geçen bir lafızla evliliğin sona ermesi şeklinde tarif etmiştir. Hâkimin talâkı içerisinde nafaka temin etmeme, kocada bulunan kusur, zarar, geçerli bir özür olmadan kocanın gâip olması ve hapis sebebiyle hâkimin talâkını ele almıştır.

Hayrettin Karaman evliliği sona erdiren dört durumu boşama (talâk), muhâlaa, hâkimin ayırması (fesih, tefrik), ölüm şeklinde sıralamıştır.

Bu tezde, ilim adamlarının görüşlerini bir tarafa bırakarak sırf âyet ve sahih hadislere dayanmak sûretiyle evliliği sona erdirme yetkisi üzerinde durulmuş ve bir sonuca varılmaya çalışılmıştır. Buna göre evliliği sona erdirme şekilleri kocanın talâk yetkisi, kadının iftidâ yetkisi, eşlerin ortak kararı (muhâlaa), mahkeme veya hakem heyetinin tefriki olmak üzere dört şekildir. Bunları kısaca ele aldıktan sonra asıl konu olan “iftidâ” konusuna geçilecektir.

A. Kocanın Talâk Yetkisi

Talâk tek taraflı iradeyle kocanın evliliği sona erdirmesini ifade eder. Daha sonra görüleceği gibi Kur’an’da geçen bütün talâk fiillerinin fâili erkektir. Bu âyetlerin nüzulünden önce de bu yetkiyi erkekler kullanmakta idi Âyetlerde erkeklerin talâkı nasıl kullanacakları, bunun kendilerine ne gibi sorumlulukları yüklediği, sınırlarının neler olduğu açıklanmıştır.

1. Tanımı

Talâk “tatlik” manasına isimdir. “Bağı kaldırmak, izale etmek, çözmek” anlamlarına gelir. Nikah bir âyette “Ukdetü’n-nikah” şeklinde kullanılmıştır. “Ukde” bağ, düğüm manasına gelir. Akd ise düğümlemek, düğüm bağlamak demektir. Bağı çözmek manasına gelen talâk ise “Nikah bağını çözmek, nikah bağını ortadan kaldırmak” anlamındadır. Terim olarak “Nikah akdini belli lafızla hemen veya daha sonra ref ve izale etmektir.”şeklinde tarif edilmiştir. Burada “hemen” kelimesi ile bâin talâkı “daha sonra” sözü ile dönülebilen rici talâkı kastetmişlerdir. Âyette bunun ne şekilde kullanılacağı beyan edilmiştir.

2. Kur’an’da Talâk Çeşitleri

Kocanın tek taraflı olarak evliliği sona erdirmesi olan “talâk” âyetlere göre sonucu itibariyle iki şekilde olmaktadır. Bunlardan biri dönülebilen (ricî), diğeri de dönülemeyen (bâin) talâktır.

a. Ricî Talâk

Kocaya iddet içerisinde yeniden mehir ve nikaha ihtiyaç olmaksızın dönme imkanı veren talâktır. Âyette “Kadınları iddetleri içerisinde boşayın”, “Boşanmış kadınlar üç kur’ beklerler…. Bu süre içerisinde eşleri onlara dönmeye daha hak sahibidirler…Talâk iki keredir. Ya iyilikle tutmak veya ihsan (güzellik) ile serbest bırakmaktır.” buyrulmaktadır. Burada geçen marife takısı “el” arapça kaidelerine göre daha önce bilinen bir talâka işaret etmektedir. Bu da Talâk sûresinde ifade edilen talâktır.

Âyette kocanın talâkı kullandıktan sonra iddet içerisinde dönebileceği, yâni ayrılığın iddet bitmeden meydana gelmediği ifade edilmiştir ki burada bahsedilen talâk rici talâktır. Bu süre içerisinde henüz evlilik sona ermediği için kadının nafaka hakkı ve eutracağı ev hakkı devam eder. Talâkın ricî olması için eşlerin fiilen evlenmiş ve kocanın iki talâkı kullanmamış olması gerekir.

b. Bâin Talâk

Evlilik bağını hemen ortadan kaldıran talâktır. Âyetteki “Eğer erkek kadını tekrar (üçüncü defa) boşarsa ondan sonra kadın başka bir erkekle evlenmedikçe onunla evlenmesi kendisine helal olmaz. Eğer bu kişi de onu boşarsa Allah’ın hududunu koruyacaklarına inandıkları takdirde yeniden evlenmelerinde bir günah yoktur ifadesine göre kocanın talâkı üçüncü kez kullanmasıyla meydana gelir ve evlilik hemen son bulur. Ricî talâkta koca iddet içerisinde dönmezse iddet bittiğinde evlilik sona erer ve ayrılık gerçekleşir. Buna “Beynûnet-i suğrâ (küçük ayrılık) denir. Bu durumda isterlerse tekrar evlenebilirler. Bunun için yeni bir nikah ve yeni bir mehir gerekir. Üçüncü talâk yeniden evlenmeye imkan vermediği için “Beynûnet-i kübra (büyük ayrılık)” diye isimlendirilir.

3. Talâk Yetkisinin Erkekte Olması

Âyetlerde talâkın kocanın hakkı olduğu söylenmemiştir. Ancak Kur’an’daki talâk fiillerinin fâili daima koca mefûlü de kadın olduğu için talâkın kocanın hakkı olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Allah Teâla şöyle buyurmuştur:

Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda onları iddetlerini gözeterek boşayın ve iddeti sayın. Rabbiniz olan Allah’tan sakının. O kadınları evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar. Ancak açık bir fuhuş yapmışlarsa o başka. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa kendi kendisine zulmetmiş olur. Bilemezsin, umulur ki Allah bunun ardından bir durum meydana getirir.

Âyetin “Kadınları boşamak istediğinizde” şeklinde gelmesi fiilin erkeğe nispet edildiğini açıkça gösterir Bu durumda da her iki tarafın birbirlerine karşı yüklendiği sorumlulukları olmaktadır. Taraflardan her hangi birinin diğerinin hakkını çiğnemesi Allah’ın koymuş olduğu hududu aşmak olur. Şu âyetlerde de talâkın fâili erkek mefulü kadındır.

Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler dört ay beklerler. Yeminlerinden dönerlerse şüphesiz Allah bağışlayandır, merhamet edendir. Eğer (kadınları) boşamaya kararlı iseler şüphesiz Allah işitendir, bilendir.

(Kocaları tarafından)Boşanan kadınlar (mutallakât) kendi kendilerine üç kur (iddet) beklerler.

Eğer (koca) kadını tekrar boşarsa bundan sonra kadın başka biriyle evlenmedikçe kendisine helal olmaz. Eğer o koca da onu boşarsa Allah’ın sınırlarını koruyacaklarını zannederlerse birbirlerine dönmelerinde ikisine de bir günah yoktur. Bunlar bilen kavim için Allah’ın açıkladığı yasalarıdır.

Kadınları boşadığınızda müddetleri sona ererken onları iyilik (mâruf) ile tutun veya iyilik (mâruf) ile serbest bırakın.

Kadınları boşadığınızda ve iddetleri sona erdiğinde iyilikle anlaşmışlarsa kocalarıyla nikahlanmalarına engel olmak için baskı yapmayın.

Kendilerine temas etmediğiniz veye mehir belirlemediğiniz kadınları boşamışsanız size bir günah yoktur. Onları – zengin olan kudretince, darda bulunan da halince – iyilik (mâruf) ile ­faydalandırınız. Eğer onları kendileriyle temas etmeden önce boşar fakat daha önce kendilerine bir mehir tayin etmiş bulunursanız o halde belirlediğiniz mehrin yarısı onlarındır. Kadınların bağışlaması veya nikah düğümü elinde bulunanın bağışlaması müstesna. Siz (erkekler) in bağışlaması takvaya daha yakındır. Aranızdaki fazlı (üstünlüğü) unutmayın.

Ey iman edenler! Mümin kadınlarla nikahlanıp sonra onlarla birlikte olmadan onları boşadığınızda sizin için onlara karşı herhangi bir iddet saymanız gerekmez. Onlara bağışta bulunun, güzel bir şekilde serbest bırakın.

Vermiş olduğumuz âyetler evliliği sona erdirme şekillerinden biri olan talâkı erkeklerin kullandığını göstermek için yeterlidir. Talâk Kur’an’ın belirlediği sınırlar içerisinde kocanın hakkıdır. Kur’an erkeklerin hiçbir kontrole tâbi tutulmaksızın boşama yetkisi sahibi olmaları gerektiği gibi bir hüküm getirmemiştir. Âyetler gelmeden önce de bu fiili erkeklerin kullandığı bilinmektedir. Görüldüğü gibi Kur’an bu konuda bir takım haklar belirlemiş görev ve sorumluluklar yüklemiştir.

Talâkı kullananın niçin erkek olduğu konusunda akla gelebilecek en açık sebep erkeğin nikah ile mehir borcu altına girmesi gösterilebilir. İftidâ ile ilgili âyetler incelenirken bu husus net bir şekilde ortaya çıkacaktır. Talâk sonuçları itibariyle erkeğe sorumluluk yüklemektedir. Buna göre talâk yetkisinin kadına verilmesi bir haksızlık olacaktır. O taktirde bunu kötüye kullanmak isteyen kadınlar yüklü miktarda mehirle evlenir bir müddet sonra kocalarını boşayarak zengin olabilirler. Kadının ayrılmak istediğinde başvuracağı yol ve onun sonuçları bu sebepten farklı olmalıdır.

4. Kocaya İddet İçerisinde Dönüş İmkanı Verilmesi

Talâkın ne şekilde yapılacağını açıklayan âyette Müddet sona erdikten sonra kadınları iyilik (mâruf) ile tutun veya iyilikle ayırın. buyrulmuştur. Talâktan sonra iddetin sayılması emredilmiştir ki burada iddet bitene kadar evlilik sona ermemekte bu süre içerisinde koca ayrılmaktan vazgeçerse karısına dönebilmektedir.

Konuyla ilgili âyet şöyledir: Boşanmış olan kadınlar kendi kendilerine üç kur beklerler. Onların kocaları dengeleri gözetmek (ıslah) isterlerse dönmeye daha fazla hak sahibidirler.

Kocaya iddet süresi boyunca düşünme payı tanınmış kararından pişmanlık duyarak vazgeçtiği takdirde dönüş imkanı verilmiştir. Aile birliğinin bozulmaması önemli olduğu için bu fırsat verilerek evliliğin devamı hedeflenmiştir. Talâk sûresinin ilk âyetinde kadınları iddet içerisinde boşamak, iddeti saymak, iddet süresince kadını evinden çıkarmamak emredildikten sonra “Bilemezsiniz, olur ki Allah bundan sonra bir durum ortaya çıkarır” buyrulmuştur. Bu süre içerisinde ortaya çıkacak durum nefretin sevgiye dönüşmesi, pişmanlığın belirmesi ve anlaşmanın meydana gelmesi olabilir. Hamilenin iddetinin doğuma kadar olmasıyla da bu süre bir miktar uzatılmış olmakta ve eşlerin bu uzun müddet içinde anlaşmalarına fırsat verilmektedir.

Kocaya dönüş hakkı tanınırken kadının himayesine de önem verilmiştir. Erkek karısına dönmek istiyorsa iyilik (mâruf) ile dönmesi aksi takdirde güzellik (ihsan) ile ayrılması emredilmiştir. Kadına zarar vermek ve iddetini uzatmak için dönenlere şiddetli bir uyarı vardır.

Kadınları boşadığınız ve bekleme sürelerini bitirdiğinde ya onları iyilikle tutun veya güzellikle bırakın. Fakat haksızlık ederek ve zarar vermek için onları nikah altında tutmayın. Kim bunu yaparsa muhakkak kendine kötülük etmiş olur. Allah’ın âyetlerini eğlenceye almayın. Allah’ın sizin üzerinizdeki nimetini, size öğüt vermek üzere gönderdiği kitabı ve hikmeti hatırlayın. Allah’tan korkun. Bilesiniz ki Allah her şeyi bilir.

Burada kadına karşı gözetilmesi gereken adâlet, insaf ve himaye söz konusudur. Aksi takdirde koca kendi kendine zulmetmiş ve Allah’ın âyetlerini eğlenceye almış olmaktadır. Buradan kocanın her hâlükarda dönemeyeceği anlaşılır. Zarar vermek maksadıyla dönmesi durumunda kadının bu müraacâtı kabul etmeme hakkı vardır. Yukarda geçen âyet bunu teyit eder.

5. Talâkın Belli Vakitlerle Sınırlandırılması

Talâkın belli vakitlerde yapılması gerektiğini bildiren âyette Ey Peygamber! Kadınları boşamak istediğinizde iddetleri içerisinde boşayın buyrulmaktadır.

Âyetin nüzul sebebinin Abdullah İbn Ömer’in karısını hayızlı iken boşaması olduğu söylenmektedir. Ömer Rasûlullah’a bunun uygun olup olmadığını sorduğunda Rasûlullah: “Ona söyle karısına dönsün. Temizleninceye kadar tutsun. Tekrar hayız olup temizlendikten sonra dilerse tutsun, dilerse temas etmeden boşasın. İşte bu kadınların boşanmalarında Allah’ın onlar (kadınlar) için emrettiği iddettir” buyurmuştur. Bu emir âyetteki talâka tamamen uygun düşmektedir.

Âyette “iddet içerisinde” denilerek iddete uygun zamanda boşanması emredilmiştir. Bu âyete göre hayızda talâkın men edilmiş, temizlik döneminde izin verilmiş olduğunda icma vardır. İbn Arabî bu hadisten talâkın yedi şartının olduğunu çıkarır. Bir defa boşamak, hayız görüyorsa temizlik içinde boşamak, bu temizlik içinde temas etmemiş olmak, hayız içerisinde daha önce talâk vermemiş olmak, hemen onun ardındaki talâkta boşamamak ve her hangi bir bedel almamış olmak. Bazı rivâyetlerde “temizlik içinde veya hamile iken” şartı olduğu için hamile iken boşamak da câiz olur.

Kadının durumuna göre boşama zamanını şu şekilde tasnif edebiliriz:

a) Nikahtan sonra temas olmadan talâk: Bu durumda her hangi bir vakit sınırlaması yoktur. Bir defa boşama hemen evliliği sona erdirir. Kadına iddet gerekmez. Erkeğin ricat hakkı olmaz. Ancak karşılıklı rıza ile yeni bir akit yaparak dönebilirler. Erkeğin mehir tayin edilmişse yarısını vermesi gerekir. Tayin edilmemişse mut’a vermesi gerekir.

b) Birleşme vaki olup hayız gören kadını beraber olmadığı temizlik içerisinde bir defa boşaması gerekir. Bu durumda kocanın ricat hakkı vardır. iddet üç kur’ olup bu süre bitene kadar kadına nafaka ve sükna hakkı vardır. Süre bitiminde koca ricat etmezse evlilik sona erer. Kadın mehrin tamamını hak eder.

c) Hamile olan kadının hamileliği açıkça anlaşılıyorsa doğumdan önce boşayabilir. İddet doğuma kadar olup süre içinde koca dönmezse evlilik sona erer.

d) Küçük olanın ve hayız görmeyenin herhangi bir vakitte boşanması geçerlidir. Bir talâk ile boşanabilir. Koca iddet içerisinde dönmezse evlilik sona erer. Böylelerinin iddeti üç aydır.

Bunlardan açıkça anlaşılır ki yukarıdaki şartlara uymayan vakitte yapılan talâk geçersizdir bunu destekleyen hadisler de vardır. Kur’an’ın prensiplerine uymayan talâkın geçerli kabul edilip edilmeyeceği meselesinde koca Kur’an’daki kaidelere tamamen uymaya davet edilmekle beraber talâkı kocanın şahsi tasarrufu olarak görüp bunu geçerli sayanlar şu hususları göz ardı etmektedirler. Koca Kur’an’daki kaidelere uymadığında sadece ibahat hududunu aşmakla kalmaz talâkın vaktini, sayısını, kadının iddetini de dikkate almayarak kendine tanınan yetkinin dışına çıkmış ve karısının haklarını çiğnemiş olur. Bu talâkı kabul etmek Kur’an’ın hükümlerine rağmen kadının haklarına tecavüz demektir.

6. Talâkın Sayıyla Sınırlandırılması

Allah Telâla Talâk sûresinin ilk âyetinde talâkı tarif ettikten sonra erkeğin bu talâkı ancak iki kere yapabileceğini şu âyette hükme bağlamıştır: O talâk iki keredir. Bundan sonra ya iyilikle tutmak (evlilik hayatına devam etmek) veya güzellik (ihsan) ile serbest bırakmak (evlilik hayatına son vermek, ayrılmak) tır.

Burada evliliği hemen sona erdirmeyerek iddet içerisinde dönülebilen talâk iki defa olmaktadır. Her defasında iyilikle tutmak veya ihsan ile serbest bırakmak söz konusudur. Üçüncü defa talâk kullanıldığında dönüş hakkı olmamakta hemen evlilik sona ermektedir.

Âyetler gelmeden önce toplumda koca karısından ayrılmak istediğinde çeşitli yollarla bunu gerçekleştiriyordu. Bu yollardan birisi de talâk idi. Fakat bu talâk kötü niyetli olan, ayrılmak istediği karısına zarar vermek isteyen kocaların bu niyetlerini gerçekleştirebilmelerine imkan verecek şekilde idi. Bu durumda zulme uğrayan kadınlar oluyordu. Kadının mağdur olmasına sebep olan durum şu şekilde gerçekleşiyordu: Koca karısını boşar, iddet bitmek üzere iken ona dönerdi. Fakat bu dönüş aile hayatını devam ettirmek için değil kadını yeniden boşayarak zulüm etmek içindi. Koca bu şekilde defalarca boşayabilir, defalarca dönebilirdi. Rasûlullah döneminde bu şekilde meydana gelen bir olay rivâyet edilmiştir.

Ensardan birisi karısını boşadı. Kadının iddeti bitmek üzere iken döndü. Sonra tekrar boşadı. Fakat yine iddeti bitmek üzere iken döndü. Kadın bu durumdan mağdur olmuştu. Kocasından artık kendisini serbest bırakmasını istedi. Buna karşılık kocası “Seni ne tutacağım ne de bırakacağım ki başkasıyla evlenesin” dedi. Kadın buna bir çözüm bulunması için Aişe (r.a.)’a giderek şikâyetini anlattı. Aişe’nin olayı Rasûlullah’a söylemesi üzerine âyet nazil olarak bu haksızlığı ortadan kaldıran hükmü bildirdi. Buna göre koca üç defa boşayabilmekte bunlardan ilk ikisinde iddet içerisinde dönüş hakkına sahip olmaktadır.

B. Kadının İftidâ Yetkisi

Evliliğin sürdürülememesi endişesi ortaya çıkar, mahkeme veya hakem heyeti de bu endişeye katılırsa kadın için kocasına fidye vererek evliliğe son verme hakkı tanınır. Buna iftidâ denir. Tezin asıl konusu bu olduğu için bunun üzerinde daha sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak durulacaktır.

C. Eşlerin Ortak Kararı (Muhâlaa)

Evliliği sona erdiren durumlardan biri de karşılıklı rıza ile gerçekleşen hul‘dür. Nikah eşler arasında birlikte yaşama ve iyilikle davranma üzere yapılmış bir akit olup bunu yaparlarsa evlenmenin asıl maksadı gerçekleşir, yaşam güzelleşir. Ancak eşler birbirlerini sevemez, nefret eder ve Allah’ın sınırlarını koruyamamaktan korkarlarsa ayrılmayı isteyebilirler. Bu durumda kocanın kadından aldığı bedel karşılığında ayrılmak üzere anlaşmaları mümkündür. Çünkü evlilik akdi esnasında kadının kocasından aldığı bir mehir karşılığında akit yapmışlardı.

1. Tanımı

Hul‘ lügatte izale etmek, çıkarmak manasına gelir. Ebû Mansur’a göre kadın mal vererek kocasından iftidâ ettiğinde “(halea) karısını ayırdı ve onunla hul‘ etti, kadınla araları ayrıldı” manasına gelip buna hul‘ olarak ayrılık denir. Allah “Kadınlar erkekler için erkekler de kadınlar için elbisedir.” buyurmuştur. Kadın kocasına verdiği mal ile kendini kurtardığında “Kocasından ayrıldı ve onlardan her biri birbirinden elbiseyi çıkardı”denir. İsmi hul‘, masdarı hal‘dir. Bazen hul‘ “talâk”manasına da kullanılır. Ömer kocasına karşı nüşûz eden kadın için kocasına onu hul’ et; yani onu boşa demiştir.

Terim olarak hul karı-kocanın aralarında anlaşmalarına bağlı olarak kadının kocasından aldığı mehrin tamamını veya bir kısmını vermesiyle evliliği sona erdirmeleridir

2. Kur’an’da Hul‘

Kur’an’da konuyla ilgili olarak hul‘ kelimesi geçmez. Karşılıklı anlaşmayla evliliğin sona erdirilebileceğinin delili şu âyettir: Kadınlara verdiklerinizden (mehirden) bir şey almanız size helal olmaz. Ancak karı-koca Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarlarsa o başka.

Eşler karşılıklı anlaşarak evliliğe son vermeye karar verirlerse koca mehirden alabilir. Koca mehirden bir kısmını almak için hiçbir şekilde kadını zorlayamaz. Allah Teâlâ bu konuda şöyle buyurmuştur: Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız ve onlara verdiğiniz maldan birazını almak için onlara zor kullanmanız size helal olmaz. Ancak apaçık bir fuhuş yapmış olurlarsa o başka. Eğer bir eşi bırakıp başka birini almak isterseniz öbürüne yüklerle mehir vermiş olsanız bile ondan bir şey almayın. (Kendisine hem) bir iftira ve açık bir günah (yükler, hem) onu alır mısınız. Onu nasıl alırsınız ki birbirinize karılıp katıldınız. Onlar sizden kuvvetli teminat aldılar.

Bu âyetler rıza olmadığı takdirde kadını verilen mehri iâde ederek ayrılmaya zorlamayı yasaklarken Bakara sûresindeki âyet eşlerin karşılıklı olarak evliliğin sorumluluklarını yerine getiremeyeceklerinden kokmaları durumunda mehirden kocaların alabileceğine izin vermiş ve bunu korkuyu karşılıklı hissetme şartına bağlamıştır. Hul‘a karşılıklı anlaşmayla evliliği sona erdirme dememizin sebebi budur.

Hul‘, içerdiği hükümler ve sonuçları itibariyle talâktan farklı olduğundan buna mal karşılığı talâk denilmesi uygun değildir. Fakat talâk terim manasıyla değil de sözlük manasıyla “bağı çözme, nikah akdiyle kurulan bağı kaldırma” olarak alınırsa o zaman bedel karşılığında nikah akdine son verme manasına gelir. Fakat bu takdirde kavram kargaşası meydana geleceği için bunu kullanmamalıdır. Âyetten anlaşıldığı üzere karşılıklı olarak Allah’ın koyduğu sınırları yerine getirememe durumu söz konusu olduğunda kocanın mehirden alması helaldir. Âyete uygun düşen tanım da karşılıklı rıza ile kadının mehrinde anlaştıklarını kocasına iade ederek evlilik bağına son vermeleri olur.

3. Sünnette Hul‘

Hadislerde hul‘ kelimesi geçmemektedir. Hul‘ konusunda sünnetten delil olarak Kütüb-ü sittede çoğu kitapta küçük farklarla yer alan Sâbit b. Kays hadisi gösterilmiştir. Bu hadiste Sâbit’in eşi Rasûlullah’a gelerek Sâbitle birlikte yaşayamayacağını, ayrılmak istediğini söylemiş, Sâbit’ten aldığı mehri iade ederek ailesinin yanına dönmüştür. Bu hadis kadının isteğiyle evliliğin sona ermesi olan iftidâ ile alakalıdır. Çünkü bu hadiste evliliğin sona ermesi eşler arasında karşılıklı rıza ile olmamıştır. Olayın Rasûlullah’a intikalinden sonra erkeğin rızası aranmadan kadının isteğiyle ayrılık gerçekleşmiştir. Hadis, âyette geçen Allah’ın hududunu yerine getirememe korkusunun eşler tarafından değil üçüncü şahıslar tarafından hissedilmesine uygun düşmektedir. Âyetin birinci kısmı karşılıklı rızaya işaret eder. Karşılıklı olarak Allah’ın hududunu yerine getirememekten endişe ederlerse kocanın kadına verdiği mehirden alarak evliliği sona erdirmelerinde bir günah yoktur. Âyette yetkili olan kişilere hitap eden ikinci kısım bu hadisin uygun düştüğü kısımdır.

Siz (yetkililer) onların hududu yerine getiremeyeceklerinden endişe ederseniz kadının (evlilik bağından kurtulmak için)fidye vermesinde ikisi için de bir günah yoktur.

Hadiste anlaşma karı-koca arasında olmayıp durum Rasûlullah’a intikal etmiştir. Rasûlullah Sâbite razı olup olmadığını sormamış, kadın mehri iade ettikten sonra ailesinin yanına dönmüştür. Oysa karşılıklı rıza ile olan ayrılıkta durum eşler arasında sonuca bağlanır. Her ne kadar iftidâ ve hul‘ kadının mehrini iade etmesiyle evlilik hayatının sona ermesi olsa da aralarında fark vardır. İftidâda karı-kocanın karşılıklı rızası söz konusu olmayıp evliliği sürdürmek istemeyen kadının durumu hâkime bildirerek mehrini iade etmesi ve bunun üzerine ayrılığın meydana gelmesi mevzu bahistir. Hul‘de ise olayın hâkime intikali söz konusu olmayıp karı-koca arasında yapılan anlaşmayla evlilik sona ermekte ve burada her iki tarafın rızası bulunmaktadır.

Hul‘ konusuyla ilgili şu örnekleri delil olarak gösterebiliriz: Muvatta’da yer alan bir rivâyette:

a. Mâlik Nafi’den, o Safiyye binti Ebu Ubeyd’in mevlasından şöyle nakletmiştir: Safiyye binti Ebî Ubeyd kocasından kendisinin olan her şeyiyle hul’ etmiştir. Abdullah b. Ömer bunu yalanlamamıştır. İmam Muhammed, İbn. Ömer’in bunu inkar etmemesinin her şeyiyle hul’ün cevazına delil olduğunu söyler.

b. Osman (r.a.) zamanında da yapılan bir hul‘ örneği vardır: Ümmü Bekr el-Eslemiyye kocası Abdullah b. Esif‘den hul’ etmiştir. Daha sonra Osman (r.a.)a gelerek bunun kaç talâk olduğunu sormuştur.

Osman’a ve Abdullah b. Ömer’e intikal eden bu hul‘ olayları onlara ulaşmadan önce gerçekleşmiş, karı-koca ayrıldıktan sonra onlara başvurmuşlardır.

c. Yine Ömer ve Osman devrinde olan iki hul‘ rivâyeti vardır. Ömer devrinde bir kadın kocasından bin dirheme hul‘ etmiş, Ömer buna cevaz vermişti. Rubeyyi’ binti Muavviz ve halası Abdullah ibn Ömer’e gelerek Osman zamanında kocasından hul‘ etmiş olduğunu haber verdi. İbn Ömer olayı Osman’a götürdüğünde o bunu inkar etmemiştir.

Bu rivâyetlerin tamamı sahabe uygulaması ile ilgilidir. Yukardaki âyete uygun olan bu rivâyetler karı-koca arasında yapılan hul‘ün câiz olduğunu, anlaşarak evliliğin sona erdirilebileceğini gösterir.

4. Hul‘ün Câiz Olduğu ve Olmadığı Durumlar

Cumhura göre kadın verdiği şeyi kocası kendisini sıkıştırdığı için vermiyorsa, taraflar razı olduğu zaman hul‘ câizdir. Baskı ile yapılan hul‘ün câiz olmadığının delili “Apaçık bir hayasızlık etmedikçe, onlara verdiğinizin bir kısmını alıp götürmeniz için onları sıkıştırmayınız.” ve “Eğer karı-koca Allah’ın kanunlarına riâyet edemeyecekler diye korkarsanız kadının fidye vermesinde ikisine de bir günah yoktur” âyetleridir.

Mâlikî alimlerin benimsediği bir görüşe göre, nüşûz kadın tarafından olmadıkça erkeğin ondan bir şey alması helal olmaz. Burada nüşûza kadının açıkça buğzunu ve nefretini göstermesi, kocasına kötü davranması anlamı verilmiştir. Âyette erkeklerin mehirden almaları yasaklanmış Allah’ın hududunu ikame edememe korkusu karşılıklı olarak duyulursa bu mübah kılınmıştır. Bu durumda nuşuzun kadından olması şart değildir. Fakat erkek tarafından olursa kadın razı olduğu takdirde sulh ile evliliğe devam edebilecekleri, razı değilse kocanın boşaması gerektiği görüşü yaygındır. Burada “Kadınlara verdiğiniz şeyden bir kısmını almak için onlara baskı yapmayın” âyetine dayanmışlardır. Fakat yaratılıştan kaynaklanan sertlik, karakter farklılıkları nedeniyle uyuşamama kadından bir şeyler almak için ona baskı yapmak manasına gelmez.

Evlilik hayatını sürdüremeyecek olan kadın ise ayrılma talebini o ortaya koyar. Evlilik tek taraflı yürüyen bir hayat olmadığı için bir tarafın sorumluluklarını yerine getirememesi iki tarafı da etkiler. Nikahta Allah’ın kadına vermiş olduğu mehir hakkı akdi sağlamlaştıran bir unsurdur. Özellikle kocayı bağlayıcı sağlam bir teminat niteliğindedir. Koca boşamak istediğinde mehri alamaz. Ancak kadın da ayrılmak istediğinde bunu iade etmesi gerekmektedir. Çünkü hul‘de kocanın zarar vermesi ve kadını zorlaması söz konusu değildir. Hul‘ kadının sevmediği halde hatta buğz ederek kocasıyla kalma zararını kaldırır.

Bu durumda hul‘ün ikinci şartı kocanın kadına zarar vermiyor olmasıdır. Koca zarar verdiği için kadın hul‘ etmek zorunda kalmışsa hâkime durumu götürdüğünde hâkim ayrılığa hükmeder ve bedeli kadına iade eder.

5. Hul‘un Mahkemede Olması

Hul‘ün hâkim önünde olması gerektiği ve hâkim olmadan da geçerli olduğu hususunda ihtilaf vardır. Ali, Osman, Ömer, ibn Ömer, Şureyh, Tavus, Zühri gibi daha bir çok alim karı- koca arasında yapılan hul‘un geçerli olduğunu kabul etmişlerdir. Talâk ve nikah gibi hul‘de hâkim olmadan geçerlidir. Karı-koca razı olduktan sonra hâkim olmadan bunu geçersiz saymak manasızdır. Bunun delili şu ayettir: Sizin kadınlara verdiğiniz şey (mehir) den almanız helal değildir. Ancak eşler karşılıklı olarak Allah’ın sınırlarını koruyamamaktan korkarlarsa o başka. Âyette eşlerin rızayla evliliğe son verebileceklerine işaret edilmiştir.

6. Hul‘ün Hükmüyle İlgili Tartışmalar

Hul‘ün talâk mı yoksa fesih mi olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir. Böyle bir tartışma hul‘ talâk kabul edildiğinde kocaya verilen üç talâktan birinin eksileceği, fesih kabul edildiğinde ise böyle bir eksilmenin olmayacağı sebebiyle ortaya çıkmıştır.

Sevrî, Osman el-Bettî, Ebû Hanîfe, Şâfî, Mâlik gibi bir çok fakihe göre hul bâin talâktır.

Cumhur hul‘ü bâin talâk sayarken ibn Abbas’tan gelen rivâyete dayanırlar. İbn Abbas’tan gelen rivâyetin delil olamayacağı daha sonra anlatılacaktır. İlk dönemlerde olduğu gibi daha sonraki dönemlerde de hul‘ün talâk olmadığını kabul etmeyen alimler tutarlı deliller sunmuşlardır.

a. Hul talâk olsaydı talâkta gerekli olan şartlar hulde de olurdu. Yani birlikte olunmayan temizlik içinde yapılması gerekirdi. Oysa talâkın câiz olmadığı hayız, lohusa iken ve birleşme olan temizlik içerisinde hul yapmak câizdir.

b. Koca tarafından olup kadının rızasının aranmaması gerekirdi.

c. Âyette talâkın iki defa olduğu söylendikten sonra hul‘ zikredilmiş sonra iftidâ sonra da üçüncü talâk zikredilmiştir. Hul‘ talâk olsaydı talâkın sayısı dörde yükselmiş olurdu. Eşler yeni bir nikah olmadan dönemezlerdi. Bu delili ibn Abbas ileri sürmüştür.

d. Osman ve İbn Abbas hul‘ iddetinin bir hayız olduğunu söylemişlerdir. Delilleri Rasûlullah’ın Habîbe hakkındaki hükmüdür. Buna göre hul‘ talâk olsaydı hu‘l iddeti talâk iddetiyle aynı olurdu. Mâlik, Ebû Hanîfe ve Şâfî ise onun talâk iddetiyle aynı olduğunu söylemişlerdir. Ancak Peygamberden gelen böyle bir rivayet bulunmamaktadır.

Hul‘u nikah akdinin feshi olarak görenlere karşı, bu durumda nikahta verilen bedelden fazlasının alınmaması gerektiği, çünkü bunun ikâleye benzeyip ikâlenin de verilen bedelden azıyla veya çoğuyla geçerli olmayacağı, şeklinde fikir beyan edenler vardır. Fakat burada hul‘ü ikâle işlemine kıyas etmek doğru olmaz. Çünkü hulde bedel mehirden az olabilir. Bunun cevazında ittifak vardır. Bu durumda nikahı bey‘e benzettikleri için hul‘ü bunun feshi olarak görmüşlerdir. Oysa nikah da hul‘ de kendine has birer akittir.

Hul‘de ricat olmadığının delili âyetten değil hadisten alınmıştır. Sâbit b. Kays hakkında gelen hadiste hemen ayrılığın gerçekleşmesi bunu gösterir. Daha sonra görüleceği gibi bu hadis hul ile ilgili olmayıp iftidâ ile alakalıdır.

D. Mahkeme Veya Hakem Heyetinin Tefriki

Bu başlık altında eşler arasındaki anlaşmazlığı çözmek veya evliliği sona erdirmek için mahkemenin veya hakemin devreye girmesi üzerinde durulacaktır. Talâk kocanın fiiliyle, muhâlaa eşlerin ortak kararıyla mahkemeye gerek kalmadan evliliği sona erdirmektedir. İftidâ ise kadının isteği ve fiili ile evliliği sona erdirmek için baş vurduğu bir yoldur. Ancak kadının bu hakkı kullanabilmesi için hakem veya mahkemenin kararına ihtiyaç vardır. Burada bu durumlardan hiç birine girmeyen boşanma sebeplerine dayanarak mahkemenin ve hakemlerin ayrılığa karar vermesinden bahsedilecektir.

1. Mahkeme

Evliliğin sona ermesi söz konusu olduğunda mahkemenin müdahale edebileceğine delalet eden âyet şöyledir:

Karı-kocanın aralarının açılmasından korktuğunuzda bir hakem koca tarafından ve bir hakem de kadın tarafından gönderin. Eğer aralarının düzelmesini isterlerse Allah aralarında uyuşma sağlar.

Âyette karı-kocanın aralarında şikak (çekişme, anlaşamama) çıkmasından korkulması eşlerin dışındakilere nispet edilmiş, böyle bir durum olduğunda hakem gönderilmekle emrolunmuştur. Âyette geçen hakem gönderme emrini yerine getirecek yetkili bir merciye ihtiyaç vardır. Cumhur burada şikak olma korkusu ve hakem göndermede muhatabın hâkimler ve emirler olduğu görüşündedir. Bu merciin mahkeme olması tabiidir. Âyetteki “Aralarının açılmasından korktuğunuzda” ifadesinde korkunun fâili karı-koca olmadığından burada hakem tayin etme emri karı-kocaya değil müslümanlara verilmiştir. Bu emir konunun bir başka yönünü ortaya koymaktadır ki karı-koca ihtilafı sadece tarafları ilgilendirmemekte aynı zamanda toplumu da ilgilendirmektedir.

Hanefî ve Şâfiî mezhebleri hâkimin veya hakemlerin eşlerin anlaşamaması durumunda boşamaya yetkili olmadıkları görüşündedirler. Onlara göre hâkim iki tarafa veya haksız olan tarafa nasihat eder, gerekirse tazirde bulunur. Hâkim kocanın yetkisinde olan talâkı onun izni olmadan kullanamaz. Kadın kocasının kendisini haksız yere dövdüğünü, tahkir ettiğini söyler, bu kocanın ikrarı veya kadının delil getirmesiyle ispatlanırsa hâkim kocayı tâzir eder ve evlilik hukukunu yerine getirmesini emreder. Ancak ayırmaya karar veremez.

Hanefî ve Şafiîler bu konuda hâkimin ve hakemin kocanın yetkisinde olan talâkı, onun izni olmadan kullanamayacağı görüşüne dayanırlar. Oysa talâk Kur’an’da evliliği sona erdirme yollarından sadece bir tanesidir. Evliliği sona erdirme yolunu talâktan ibaret görmek yanlıştır. Bu konuda en ayrıntılı bilgi Mâlikî mezhebinde bulunmaktadır.

Kadın kocasından zarar gördüğünü, mesela kendisiyle konuşmadığını, yüz çevirdiğini, dövdüğünü, hakaret ettiğini hâkime ispat ederse kendini boşama hususunda muhayyer olur. Buna göre kadın kendini bir bâin talâk ile boşayabilir.

Kadın ayrılmayı istemeyerek kocasının zulmünden dövmesinden şikâyette bulunursa kocanın zulmü ikrarı veya bir delil ile anlaşıldığında hâkim ona nasihat eder. Fayda vermezse koca şiddetli olmayacak bir şekilde dövülür, cezalandırılır. Her ikisi de bir birine zulmediyorsa hâkim ikisine de öğüt verir. Fayda vermezse şiddetli olmayacak şekilde ikisi de dövülür. Zulümleri hakkında delil yoksa hâkim sadece öğüt verir. Kadın kocasının zulüm ve zararını iddia eder fakat ispat edemezse hâkim kendisini iyi komşular arasında değilse iyi komşular arasına oturtur. Yine de durum açıklığa kavuşmazsa iki taraftan hakem tayin edilir.

2. Hakem

Hakem aralarında anlaşmazlık bulunan iki kişinin bu anlaşmazlığını çözmesi için görevlendirdiği kişidir. Karı-koca arasındaki anlaşmazlıkta ise hakemi onların görevlendirmesi gerekmemektedir. Bu husus “Bir hakem koca tarafından bir hakem kadın tarafından gönderin” ifadesinden açıkça anlaşılmaktadır. Karı-koca arasında şikak olup anlaşamadıklarında hakem yoluyla olay çözüme kavuşturulmaya çalışılır. Allah bunu açıkça beyan etmiştir.

Karı-kocanın aralarının açılmasından korktuğunuzda bir hakem koca tarafından ve bir hakem de kadın tarafından gönderin. Eğer aralarının düzelmesini isterlerse Allah aralarında uyuşma sağlar.

Kurtubî buradaki hakem gönderin ifadesinden hakemlerin tevkile ihtiyacı olmadığının anlaşılacağını ifade etmiştir. Ona göre hakem ve vekil ayrı manalarda olduğu için birbirinin yerine kullanılamazlar. Bu konuda hz. Ali’nin uygulaması da hakemin yetkisini ortaya koymaktadır:

Hz.Ali’ye bir adam ve bir kadın gelmişti. Her ikisinin yanında bir gurup insan vardı. Ali oradaki topluluğa bir adamın tarafından bir de kadının tarafından hakem seçmelerini emretti. Hakemlere hitaben: Üzerinize düşeni biliyor musunuz? Size düşen aralarını bulabilirseniz bulursunuz, ayrılmaları gerektiği kanaatine varırsanız ayırırsınız, dedi. Kadın Allah’ın kitabına, lehine veya aleyhine olacak hükme rıza gösterirken adam ayrılığa karar verirlerse razı olmayacağını söyledi. Ali adamı ikaz ederek kadının yaptığı gibi rıza göstermesi gerektiğini açıkladı. Bu durum hakemlerin, kocanın vekaleti veya rızası olmadan ayırma hususunda yetkili olduklarını gösterir.

Hakemlerin aileden seçilmesi aileden olan birisinin yabancıya nazaran onlar üzerinde daha tesirli olması, onların durumlarına vakıf olması, onlara uygun düşen üslupları bilmesi, karı-kocanın yabancılar önünde ifşa etmek istemedikleri şeyleri daha rahat açabilmeleri gibi faydalar sağlar.

Hâkimin ve hakemin kararıyla meydana gelen ayrılmada eşler isterlerse yeni bir nikah ve mehirle evlenebilirler.

Mezhebler içerisinde Mâlikî mezhebi hâkime ve hakeme geniş yetki vermiştir. Hâkim veya hakem eşler arasındaki durumu tespit ederek delillere göre bir karara varmaktadırlar. Rabia hakemlerin yetki ile gönderilip hâkim gibi hükümlerinin geçerli olduğunu söylemiştir. Eşler anlaşamaz da yetkili makama başvururlarsa o makam iki hakemi yetkiyle gönderir. Onların hükümleri ayırmada ve birleştirmede geçerlidir. Hakemin müdahale ettiği bu konuda eşler arasında görülebilir ve ispat edilebilir somut bir durum bulunmaktadır.

Hanefî ve Şâfiîlere göre hakemler eşlerin arasını düzeltmeye çalışırlar. Kocanın vekaleti olmadan aralarını ayıramazlar. Halbuki hükme yetkili olmayan kişiye hakem değil muslih (ara bulucu) denir. Bu husus ayrı bir çalışma konusudur.

Hanbelî mezhebinde iki görüş vardır. Hakemler vekil gibi olup kocanın izni olmadıkça eşleri ayıramazlar. İkinci görüşe göre hakemler hâkim gibidir. Uygun gördüklerini yaparlar. Onların tevkil ve rızalarına ihtiyaçları olmaz. Bu Ali, İbn Abbas ve Evzai’ye dayandırılır.

Zahiriye mezhebinde hakemler ancak gördüklerini hâkime bildirirler. Hâkim haksız tarafı men eder ve alınması gereken hakkı alır. Ancak ayrılığa hükmedemez.

Mâlikî mezhebi hâkim ve hakemlere evliliğe son verme yetkisi verdiği için zulüm gören kadın delil varsa bu hâkimin kararıyla, yoksa hakemlerin olayı tetkiki ile ortaya çıktığında kocasından ayrılabilmektedir. Bu durumda bir talâka hükmedilir. Onda kocanın ricat hakkı olmaz.

Burada ayrılma talebinde bulunan kadının kocasının zulmünü ispatlaması gerekmektedir. Bu sebeple kadının kullandığı evliliği sona erdirme yetkisi olan iftidâ bu konudan farklıdır. Onda kocasının zulmü olmamasına rağmen, evlilik hayatını sürdüremeyecek olan kadının mehrini iade ederek ayrılmayı istemesi söz konusudur. Mahkeme veya hakem konusunda ise ayrılmada kadının talebi olsa da ayrılık mahkemenin kararıyla gerçekleşmekte ve kararı etkileyen somut bir durum bulunmaktadır.

Osmanlı devletinde Hukuk-ı Aile Kararnamesine kadar Hanefî mezhebinin hükümlerinin dışına çıkılmadığı için geçimsizlik durumunda koca talâkı kullanmadığı sürece hâkim ve hakemlerin evliliğe son vermesi mümkün olmamıştır. Kararnamede Mâlikî mezhebinin görüşü esas alınmıştır. Hukuk-ı Aile Kararnamesinin 130. maddesine göre “Zevceyn beyninde niza ve şikak zuhûr edip de tarafeynden biri hâkime müracaat ederse hâkim tarafeyn ailelerinden birer hakem tayin eder. Bir veya iki taraf ailesinden tayin olunacak kimse bulunamaz veya bulunup da hakem olacak evsafı haiz olmazsa hariçten münasiplerini tayin eyler. Bu suretle teşekkül eden aile meclisi tarafeynin ifâdât ve müdâfâatını tedkik ile aralarını ıslaha çalışır. Kâbil olmadığı sûrette kusur zevcde ise beynlerini tefrik eder. Ve zevcede ise mehrin tamamı veya bir kısmı üzerine muhâlaa eyler. Hakemler ittifak edemezlerse hâkim evsaf-ı lâzimeyi hâiz diğer bir heyet-i hakemiyye veya tarafeyne karabeti olmayan üçüncü bir hakem tayin eyler. Hakemlerin verecekleri hüküm kat’i ve nâ kâbil-i itirazdır. ”

BİRİNCİ BÖLÜM
KADININ İFTİDÂ YETKİSİ

Karşılıklı anlaşma ile kurulan ailenin eşlerden birisi veya her ikisi tarafından devam ettirilemeyeceği ortaya çıkabilir. Bu durumda erkek kendisine verilen talâk yetkisini kullanabilir. Erkeğin bu yetkisi âyetlerle sınırlandırılmış ve belli kurallara bağlanmıştır. Evliliği sürdürmeyecek olan kadın ise onun evliliğe son vermek için baş vuracağı yolu da Kur’an ortaya koymuştur. Peygamber, uygulaması ile âyete açıklık getirmiş daha sonra sahabe de bu hükmü uygulamaya devam etmiştir.

Eşlerin evliliği sürdürememe endişesi ortaya çıkar mahkeme veya hakem heyeti de bu endişeye katılırsa kadın için kocasına fidye vererek evliliğe son verme hakkı tanınır. Âyetin ifadesine uyarak buna iftidâ demeyi uygun gördük. Bu konunun fıkıh mezhebleri tarafından ihmal edildiği anlaşılmaktadır. Bu bölümde ilgili âyet hadisler ve sahabi uygulaması ele alınarak konuya açıklık getirilmeye ve ihmal edilmiş önemli bir hükmün yeniden ortaya çıkarılmasına çalışılacaktır.

I. KUR’AN’DA İFTİDÂ

Bakara suresinin bir âyetinde boşanma ile ilgili hükümler anlatılırken kadın ile erkeğin bu konuda da karşılıklı haklarının bulunduğuna, ama erkeğin hakkının bir derece farklı olduğuna işaret edilerek…Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir. Erkeklerin onlara karşı bir dereceleri vardır. Allah azizdir hâkimdir buyrulmaktadır.

Bunu takip eden âyette kadının evliliğe son vermesi ve bunu nasıl kullanacağı şu şekilde açıkça ifade edilmektedir:

…Karılarınıza verdiğinizden bir şey almanız size helal değildir. Ancak eşler Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarlarsa o başka. Eğer onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının kendini kurtarmak için fidye verdiği şeyde (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur. Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Onları çiğneyip aşmayın. Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa onlar zalimlerin ta kendileridir.

Bu âyet, erkeğin talâk hakkına karşılık, kadına iftidâ hakkı vermiştir. Fakat erkek talâk hakkını, hiç kimseye danışmadan kullanabildiği halde kadının iftidâ hakkını kullanması şarta bağlanmıştır. Bu şart, evliliği sürdürememe endişesinin ortaya çıkması ve bunun mahkeme veya hakem heyeti tarafından kabul edilmesidir. Erkeğin evliliği sona erdirmesinin şarta bağlanmaması erkeğin kadına karşı bir derece farklılığıdır. Şimdi konunun ayrıntılarına geçelim.

A. Hak ve Sorumluluk Dengesi

Yukarıda dikkat çekildiği gibi boşanma ile ilgili hükümler anlatılırken kadın ile erkeğin bu konuda da karşılıklı haklara sahip olduğuna ama erkeğin hakkının bir derece farklı olduğuna işaret edilerek şöyle buyurulmaktadır:

…Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir. Erkeklerin onlara karşı bir dereceleri vardır. Allah azizdir hâkimdir.

Bu âyette geçen misl (denk), mâruf ve derece kelimeleri üzerinde durmak gerekmektedir.

1. Misl

Misil iki şey arasındaki denkliği ve aynılığı ifade eder. Arapçada benzerliği göstermek için “kâf” harfi ve “şibh” kelimesi kullanılır. Lisânü’l-Arab “misl” kelimesiyle ilgili şu bilgileri verir.

İbn Berri dedi ki; mümaselet (denk olmak) ile müsâvât (eşitlik) arasında fark vardır. Müsâvât farklı cinsler arasında olabileceği gibi aynı cinsler arasında da olabilir. Çünkü müsâvât miktar bakımındandır. Biri diğerinden fazla da olmaz noksan da.

Arapçada iki şey arasındaki ortak noktaları ifade için kullanılan bir çok kelime vardır. Râgıb el-İsfehânî bu konuda şu bilgileri vermektedir:

“Nid” yalnızca cevherde yani özdeki ortaklığı ifade eder.

“Şibh” yalnızca keyfiyet yani nitelik ve vasıf yönünden ortaklığı ifade eder.

“Müsâvî” yalnızca kemiyet yani sayı ve miktar bakımından ortaklığı ifade eder.

“Şekl” sadece ölçü ve boyutlar yönünden ortaklığı ifade eder.

Misil kelimesi bunların hepsini içine alır. Allah Teâlâ hiçbir şeyin hiçbir konuda kendine benzemediğini misil kelimesi ile ifade etmiş ve şöyle buyurmuştur:

“Onun misli gibi bir şey yoktur.” (Şûrâ 42/11)

Buna göre kadınların erkeklere karşı hakları, erkeklerin kendilerine karşı olan haklarının misli, yani dengidir.Bu hüküm, talâkla ilgili bir âyet içerisinde geçtiği için dengeyi, öncelikle evliliği sona erdirme hakkı konusunda kurmak gerekir. Koca, kendine tanınan talâk hakkını kullanarak evliliği sona erdirebildiğine göre kadının da buna denk bir hakkı olmalıdır.

2. Ma’ruf

Ma’ruf “örf” kökünden “bilinen, tanınan anlamına gelir. Aklen ve şer’an iyi olduğu bilinen her fiil mâruftur. Münkerin zıddı olup örf gibidir. İnsanların ve şer’in iyi gördüğü her şeyi kapsar.

Mâruf insanların örf haline getirdiği şey diye de tarif edilir. İnsanlar bunu birbirlerine karşı yapmayı uygun görür vücubunu veya cevazını, lüzumunu veya iyiliğini kabul ederek redde kalkışmaz. Burada iki nokta önemlidir. Her ilahi emir bir mâruftur. Ancak her mâruf emredilmemiş olabilir. İkincisi insanların arasında yayılan her âdet örf demek değildir. Alışılmış bir takım kötü âdetler vardır ki haddi zâtında batıl çirkin ve nehyedilmesi gereken münkerattandır. Hatta bunların çoğu sahiplerine göre de münkerdir.

Adaletli ve ölçülü olmak, hakkı gözetmek, iyilik etmek, cömertlik, iyi davranış gibi güzel görülen adetlere ma’ruf denir. Ma’rufa uygun olarak, tanınması ve korunması gereken bir hukuk vardır. Âyetteki kullanımda marife olarak geldiğinden buradaki marife takısı “el” ahd için olabilir ki Kur’an dışında muhatabın önceden bildiği olursa örfte belirtilen manasına, Kur’an’da bildirilmiş ise Kur’an’da belirtilen bilinen haklar manasına gelir. Kur’an’da ise bir çok âyette karşılıklı haklardan bahsedilmektedir.

Onlara (kadınlara ) iyi (mâruf ile) davranın.

Kadınlara iyi davranılması, mehirlerinin gönülden verilmesi, boşama durumunda veya başkasıyla evlenme durumunda mehirden alınmaması, iddet içerisinde nafaka ve meskenlerinin sağlanması kadınların hakları olarak açıklanmıştır.

3. Derece

“Derece” yüksek yer, merdiven, makam ve mertebe manalarına gelir.

Bu kelimenin geçtiği âyetin bağlamı boşanmadır. Âyette karı kocanın karşılıklı haklarının birbirine denk olduğu ifade edildiği için erkeğe verilmiş derecenin bu denkliği bozmaması gerekir. Çünkü “ve lehünne mislüllezi aleyhinne bil-mâruf” isim cümlesidir. İsim cümleleri sübut ve devamlılık anlamı taşır. Erkeğe verilen derece denkliği bozarsa sübut ve devamlılık ortadan kalkar. Bu da âyete aykırı olur. Bu hüküm, talâkla ilgili âyet içinde geçtiğine göre bu farklı derecenin, evliliği sona erdirme hakkının kullanılması ile ilgili olması gerekir. Bundan sonraki âyet, hem erkeğin talâk hakkına hem de kadının iftidâ hakkına yer vermiştir. Erkek talâk hakkını, hiç kimseye danışmadan kullanabilir. Aşağıda görüleceği gibi âyet kadının iftidâ hakkını kullanmasını şarta bağlamıştır.

Âyetin sonunda “Allah azizdir, hakîmdir.” buyrulmuştur. Aziz hiç kimsenin karşı gelemediği, gâlip, karşısında durulamayandır. Hakîm hüküm ve fiilleri isabetli, ve yerli yerinde olan demektir. Bu âyetteki hükümler isabetli ve en doğru hükümlerdir.

B. Âyette Üç Ayrı Olay ve Hüküm Olması

Âyet çeşitli açılardan değerlendirildiğinde üç ayrı olay ve hüküm içerdiği görülecektir.

1. Erkeğin Talâk Hakkını Kullanmasıyla İlgili Hüküm

Âyetin başı şöyledir :O talâk iki keredir. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak (evlilik hayatına devam etmek) veya güzellik (ihsan) ile serbest bırakmaktır.

Âyette geçen et-talâk kelimesi “O talâk” diye tercüme edilmiştir. Çünkü et-talâkın başında bulunan el takısı kelimeye marifelik kazandırır. Bilinen talâk demek olur. Türkçede kelimeler marife ve nekre diye ayrılmadığından talâk kelimesinin başına koyduğumuz “o” zamiri talâkı marife hale getirmiş, yani kelimeye bilinen talâk anlamı kazandırmıştır. O bilinen talâk, Talâk suresinde tarif edilen talâktır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda onları iddetlerini gözeterek boşayın ve iddeti sayın. Rabbiniz olan Allah’tan sakının. O kadınları evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar. Ancak açık bir fuhuş yapmışlarsa o başka. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa kendi kendisine zulmetmiş olur. Bilemezsin, umulur ki Allah bunun ardından bir durum meydana getirir.

Sürelerinin sonuna erdikten sonra kadınları iyilik (mâruf) ile tutun veya iyilikle ayırın.

Burada geçen talâk fiilinin fâili erkek, mefulu da kadındır. “O talâk iki keredir.” ifadesi, erkeklerin Talâk suresinde belirtilen şekilde karılarını ancak iki kere boşayabileceklerini göstermektedir.

2. Hul‘ (Karı Kocanın Anlaşarak Evliliğe Son Vermeleri) ile İlgili Hüküm

Âyette buna delalet eden bölüm şöyledir:

Kadınlara verdiğinizden geri almanız size helal değildir. Ancak eşlerden ikisi de Allah’ın sınırlarını yerine getirememekten korkarsa o başka.

Alimler âyetin bu bölümünün hul‘ün cevazına delalet ettiğinde müttefiktirler. Hul konusu daha önce anlatılmıştı.

3. İftidâ ile İlgili Hüküm

Âyetin üçüncü bölümü şöyledir: Karı-kocanın Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının fidye vermesinde her ikisine de bir günah yoktur.

Âyette geçen “iftedet” fiilinin fâili kadındır. İftidâ fiilini yapan kadın olduğundan bunun kocanın hul‘e razı olmadığı durumla ilgili olmaması gerekir. Evliliğin sorumluluklarını yerine getirememe endişesine kapılan kadın durumu yetkili bir makama bildirir. Âyetten bu husus açıkça anlaşılır. Âyetteki “..Siz korkarsanız…” ifadesi eşlerin Allah’ın hududunu yerine getirememe korkusunu başkalarının da duymasını gerektirmektedir. İşte bu başkaları ya mahkeme ya da hakem heyetidir. Bu korkunun tespitinden sonra kadına iftidâda bulunabileceği bildirilir. Bundan sonrası kadına kalmıştır. İster iftidâ da bulunarak evliliğe son verir isterse evliliğe devam eder.

Burada kocaya her hangi bir yetki verilmemektedir Çünkü âyetin bu bölümünde “Karı kocanın Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının fidye vermesinde her ikisine de bir günah yoktur” buyrulmuştur.

Talâkın geçtiği ayetlerde de kadına her hangi bir yetki verilmemiştir. Talâkın gerçekleşmesi nasıl kadının onayına bağlı değilse iftidânın gerçekleşmesi de kocanın onayına bağlı değildir. Böylece bir önceki âyette belirtilen haklardaki denklik sağlanmış olur. Daha sonra konuyla ilgili Hz. Peygamberin ve sahabenin uygulamalarından bahsedilecektir. Orada bu husus daha net bir şekilde ortaya çıkacaktır.

Burada hul‘ ile iftidânın aynı şey olmadığını gösteren bazı hususlar üzerinde durmak istiyoruz.

a. Hul ve İftidâ Bedelleri

Âyette hul bedeli ile iftidâ bedelleri farklı şekilde ifade edilmiştir. Hul ile ilgili âyette “Verdiğinizden (mehirden) almanız size helal değildir” denilerek mehrin bir kısmı veya tamamı konu edilmektedir.

Âyetin “Kadınlara verdiğinizden bir şey almanız (min mâ âteytümûhunne şey’en)” ifadesindeki “min” harfi, arapça gramer kâidelerine göre beyâniye olursa “verdiğinizi almanız” olup mehrin tamamı anlamına gelir. Ba’ziyye olursa “Verdiğinizden bir kısmını almanız” manasına gelir. Bu da mehrin bir kısmı demektir.

Âyetin iftidâ ile ilgili kısımda kadının fidye olarak verdiği şey hususunda herhangi bir sınırlama yapılmamış; “Karı-kocanın Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının fidye olarak verdiği şeyde her ikisine de bir günah yoktur.” şeklinde genel bir ifade kullanılmıştır. Bu husus “fî meftedet bih” de mâ harfi ile ifade edilmiştir. Arapçada “mâ” nekredir ve umum ifade eder. Yani kadının fidye olarak vereceği şey konusunda her hangi bir sınırlama getirilmez.

Kadı İsmail sondaki kısmın baştaki mehre matuf olmadığını şöyle açıklamıştır: “Fidye olarak kadının verdiği şey ona verilen mehirle sınırlı (âyette verdiğinizden almayın denilmiştir) olsaydı devamında âyetin “fî meftedet bihi minhu” ya da “min zâlike” (kadının o mehirden fidye olarak verdiği şey de ikisine de bir günah olmaz) şeklinde gelmesi gerekirdi. Bu ifadelere göre de âyette iki türlü bedelden söz edilmiştir. Birisi hul bedeli diğeri de iftidâ bedelidir.

b. “İftidâ” Kelimesinin Delaleti

Fidye ve fidâ kelimelerine sözlükte esirin kendisini kurtarmak için verdiği bedel ve o bedelle kendini kurtarması manaları verilmiştir. Mal verip kendisini kurtarmaya “iftidâ” denir. Bakara 229.âyetteki iftidâ ise kadının mal vererek kendisini evlilik bağından kurtarması demek olur. Ancak fidye sadece esirin kurtulmak için verdiği bedel manasına gelmez. Bu kelime Kur’an’da bir çok âyette farklı manalarda kullanılmıştır.

İsmâil (a.s.) hakkında babası İbrahim’e hitaben:…Biz oğluna fidye olarak (fedeynâhü) büyük bir kurban verdik buyrulmaktadır. Kafirler hakkında: İnkar edip kafir olarak ölenler dünya dolusu altını fidye olarak verseler (iftedâ) bile hiç birinden kabul edilmeyecektir buyrulmuştur.

Oruç keffareti hakkındaki âyette: Oruç tutmaya gücü yetmeyenlere bir fakiri doyuracak kadar fidye (fidyetün) gerekir buyrulmuştur.

Hacda tıraş olma emrini yerine getiremeyenler için “Oruç veya sadaka veya kurban olmak üzere fidye (fidyetün) gerekir.”

Bu âyetlerin hepsinde bir bağ, sorumluluk veya cezadan kurtulma vardır. Demek ki fidye sadece esirden alınan bir bedel değildir.

Kur’anda evliliği sona erdirme hakkında kadının fâili olduğu kelime sadece “iftidâ” dır. Bu kelime kadının fidye verip kendini evlilik sorumluluğundan kurtarması demektir. Bunun için aranan şart eşlerin Allah’ın sınırlarını koruyamayacakları korkusunu hâkim veya üçüncü şahısların hissetmesidir. Burada hudud iyi geçinme ve nikah haklarını yerine getirmedir. Bunları yerine getirip getirmediğinin ispatı değil, yerine getiremeyeceğinden korkulması esastır. Bu tespit edildikten sonra kadın fidye vererek kendisini kurtarabilir. Kelime kurtulma manasını içerdiği için kadının istemediği evlilikten kurtulabileceği bu kelimeden de anlaşılır.

C. Mehir Hakkında Açıklama

Burada mehir hakkında birkaç söz söylemek gerekir. Kur’an’da mehir “saduka” olarak geçmektedir. Âyette “Kadınlara mehirlerini gönül rızası ile verin” buyrulmuştur. Burada “mehirler” olarak tercüme ettiğimiz kelime “saduka”nın çoğulu “sadukât”tır. “Sadâk”, “sıdâk” kelimeleri de aynı manadadır. Kelime sıdk kökünden alınmıştır. “Sıdk” doğru sözlü olmak, sözü özüne uygun olmaktır.

Erkekler evlendikleri kadınlara bağlılık sözü verir, onlara değer verdiklerini söylerler. Böylece “sıdk” kelimesinde olduğu gibi sözlerinin özlerine uyduğu ortaya çıkar. Onlar için mallarından feda etmeleri eşlerine verdikleri değerin sembolik bir ifadesidir. Mehrin hikmetleri arasına bunu da koymak gerekir. Ancak fukahanın mehirle ilgili çok farklı değerlendirmeleri görülmektedir.

Fukaha içerisinde nikahı alım-satıma benzetip mehri mal bedeli gibi görenler vardır. Bu anlayış kadına bir köle gibi bakılmasına ve evliliği sona erdirebilmesi için kocanın izninin zorunlu görülmesine sebep olmuştur. Evlenme ve boşanmayla ilgili bir çok konuda bunun önemli etkileri görülür. Bu ayrı bir araştırma konusudur. Bu anlayışın iftidâya etkisi ayetlerdeki iftidânın ya hiç görülmeyişi yada hul ile iftidânın aynı şey sayılması olmuştur. Mezhepler konusunda da görüleceği gibi bunu fakihlerin büyük çoğunluğu yapmıştır.

Hanefiler’in önde gelen fakihlerinden Cessas, iftidada bedel konusuna değinirken şunları söylemiştir: Kadın mehirden az veya fazla vererek iftida edebilir. Mesela köle azadı az mal vererek de fazla vererek de caizdir. Talâk da böyledir, nikah da. Çünkü nikah, mehr-i mislin azıyla da çoğuyla da caizdir. Mehr-i misl ise kadının bedelidir. Böylece kocanın kadını mehr-i mislin fazlasıyla borçlandırması da caiz olur. Çünkü her iki durumda da mehir kadının bedelidir.

Şâfiîler diğer üç mezheb gibi hul ile iftidâyı aynı görmüşlerdir. Onların önde gelen alimlerinden Şirbînî bu konuda şöyle demiştir: Erkek, bir bedel karşılığı kadından yararlanma hakkına sahip olunca bu hakkı bir bedel karşılığı elinden çıkarabilir. Hul‘ün câiz olmasının sebebi budur. Bu tıpkı alım-satım gibidir. Nikah satın almaya, hul ise satmaya benzer.

İbn Teymiye kadının bir bedel vererek kocasından ayrılmasının yani iftidânın talâk olmadığını ispat için şöyle demiştir: İftidâ, kadının kendisini kocasından kurtarmasıdır. Tıpkı esirin kendisini esaretten kurtarmasına benzer. Bu üç talâktan sayılmaz… Dört mezhebin imamlarına ve cumhura göre esir için fidye vermekte olduğu gibi bu işlemi kadının dışında bir başkası yapabilir. Yabancı bir kişi köleyi azat etmesi için köle sahibine onun bedelini verebilir. Bu sebepten dolayı kişinin maksadı esire fidye öder gibi kadını kocasının boyunduruğundan kurtarmaksa ödeme yaparken bunu şart koşması gerekir… Çünkü iftidâdan maksat kocasına köle olmaktan kurtarmak için kocanın kadın üzerindeki hakimiyetini ortadan kaldırmaktır. Yoksa kadının, kendi üzerindeki hakimiyeti kendi eline alması değildir. Bu köle azadına ve esirin kurtulmasına benzer. Bu yüzden beydeki ikâle gibi olmaz.

Burada İbn Teymiye iftidâyı fidye verip esiri kurtarmaya benzetmektedir. Esirin sahibi razı olmayınca bu işlem gerçekleşmeyeceğinden iftida için kocanın rızasını şart koşmaktadır. Nitekim tam iftida konusu olan aşağıdaki olay karşısındaki hükmü onun bu anlayışını ortaya koymaktadır.

İbn Teymiye’ye kocasını sevmeyen bir kadının durumu soruldu. Kadın kocasından kurtulmak istemiş ve şöyle demişti: Ya o benden ayrılır ya da kendimi öldürürüm. Kadının velisi ayrılması için kocaya baskı yaptı. Ayrıldıktan sonra kadın başkasıyla evlendi. İlk kocası kadını istedi ve onu baskı altında (ikrah ile) boşadığını söyledi. Ama kadın ikinci kocasından başkasını istemiyor. Bu durumda ne yapmak gerekir? İbn Teymiye buna şöyle cevap vermiştir:

Eğer ilk koca haklı bir sebeple boşamaya zorlanmışsa, mesela karısına karşı görevlerinde kusur ediyor söz veya fiiliyle ona zarar veriyorsa boşama geçerli ikinci nikah sahih olur. O ikincinin karısıdır. Ama koca karısıyla iyi geçindiği halde karısını boşayıncaya kadar dayak atmak veya hapsetmek suretiyle baskı altında tutulmuşsa boşama geçersizdir. Yok eğer kadın kocasına kin duyuyor ancak kocası ona iyi davranıyorsa kocadan zorunlu tutmaksızın kadını boşaması istenir. Boşarsa boşar. Koca boşamaz, ortada da feshi mübah kılacak bir şey olmazsa kadına sabretmesi emredilir.

Eğer İbn Teymiye iftidayı esirin bir bedel karşılığı kurtarılmasına benzetmeseydi bu olayı farklı yorumlayacaktı. Çünkü iftida ile ilgili ayette kocaya bir yetki verilmemektedir. Âyet şöyledir: Eğer onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının kendini kurtarmak için fidye olarak verdiği şeyde (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur. İbn Teymiye’ye sorulan olayın benzeri Peygamber’e geldiğinde o kocanın onayına gerek görmeksizin kadının fidye verip ayrılabileceğine hükmetmiştir. Bu konu hadiste iftida konusunda anlatılacaktır.

İbn Kayyim hul‘ün bedelli bir akit olduğunu fidye tabirinden çıkarmaktadır. Ona göre fidye tabiri hul‘ün bir çeşit bedelli akit olduğunu göstermektedir. Bu yüzden iki tarafın rızası aranmaktadır.

Mehir her hangi bir şeyin ücreti olmaz. Nikahı bey akdine, mehri de bedele benzetmek uygun düşmez. İki şey arasındaki benzerliklere değil farklılıklara bakılarak onlara farklı isim verilir. Yoksa nikah veya hul‘de bedel olması sebebiyle onları diğer bedelli akitlere benzetemeyiz.

Nikah akdiyle mâlik olunduğu söylenilen şey veya kadın satılan bir mal olamayacağı için mehri mal bedeli gibi görmek, kabul edilemez bir durumdur. Bunun İslâmla bağdaşmayacağı ortadadır. Allah …Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir buyurduğu halde kadını kocasının kölesi gibi görmek mümkün değildir. Çünkü köleyle efendi arasında denk haklardan bahsedilemez.

Kadınlara mehirlerini gönül rızası ile verin ayetinde geçen “saduka” kelimesi yukarda anlatılmış mehrin kocanın karısına verdiği değerin sembolik bir ifadesi olduğuna dikkat çekilmişti. Âyette bir de “nihle” kelimesi vardır. Bu kelime tercümede “gönül rızası” olarak ifade edilmiştir. “Nihle” karşılıksız ikramda bulunma manasına gelir. Buna göre mehir herhangi bir şeyin bedeli olamaz.

Âyette devamla, “Onlar mehrin bir kısmını size gönülden bağışlarlarsa siz de onu ağız tadıyla güzelce yiyin” buyrulmaktadır. Oysa alışverişte satıcının aldığı bedeli bağışlaması konu edilmez. Nikahta böyle bir şeyden bahsedilmesi mehrin bedel olmadığının bir başka göstergesidir. Yoksa birisinin diğerine hibede bulunmasının helal olduğunu herkes bilir. Burada bunun özellikle belirtilmesi nikahın diğer akitlerden farklı bir konumda olduğunu gösterir. Buna göre mehir herhangi bir şeyin bedeli olamaz. O koca açısından zorunlu fakat gönülden vermesi gereken bir hediye, kadın bağışladığında ise zorunlu değil gönüllü bir hediye özelliği taşımaktadır. Ayrıca kadının zifaftan önce boşandığında mehrin yarısını alması da onun bedel olmadığını açıkça göstermektedir. Bedelli akitlerde böyle bir şey söz konusu değildir.

D. Değerlendirme

Bakara sûresinin 229. âyetine göre koca, talâk fiilini kullanarak evliliği sona erdirdiğinde verdiği mehirden alması yasaklanmıştır.

Karşılıklı olarak evliliğin devam edemeyeceğine karar vererek anlaştıklarında mehirden alınması ve verilmesinin mübah olduğu açıklanmıştır.

Arada anlaşma olamadığında durum üçüncü şahıslara intikal ettirilebilir. Onlar evliliğin devam edemeyeceğini tespit ettiklerinde kadının evlilik bağından kurtulmak için fidye verebileceği beyan edilmiştir. Burada üç durum ortaya çıkmıştır.

Kocanın talâkı kullanarak evliliğe son vermesi durumu ve bu durumda mehirden alınamayacağı. Karşılıklı bir karara vararak eşlerin birlikte evliliğe son vermesi ve mehirden alınabileceği. Eşlerin karşılıklı anlaşarak bir karara varamaması durumunda hâkimin müdahalesi ve kadının iftidâ etmesi.

Âyette belirtilen …Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir. Erkeklerin onlara karşı bir dereceleri vardır. Allah azizdir hâkimdir ifadesinin anlamı burada açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Koca evliliğe son vermek istediğinde talâkın fâili olarak bunu hem kadının rızasını aramaksızın hem de her hangi bir yetkili mercie başvurmadan yapabilmektedir. Kadın evliliği sürdüremeyeceğine karar verdiğinde o da kocasından ayrılabilmektedir. Ancak arada bir fark vardır. Kadının evliliği sona erdirmesi ya karşılıklı rıza ile olmaktadır ya da rıza olmadığında hâkime başvurarak gerçekleşmektedir. Burada hududu ikame edemeyeceği endişesiyle ayrılmak isteyen kadındır. Hâkim ise korkunun tespitini yapmaktadır. Son kararı yine kadın vermektedir. Eşlere eşit olarak yetki verilmesine rağmen bu yetkinin kullanımında aralarında farklılık olmasının sebebi âiledeki mali sorumlulukta tarafların farklı oluşları olabilir. Allah bunların kendi çizdiği sınırlar olduğunu bildirerek bunları çiğneyenleri zalimler olarak nitelemektedir.

II. SÜNNETTE İFTİDÂ

Âyette “Eğer karı-kocanın Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının fidye vererk kendini kurtarmasında (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur”.buyrulmuştur. Hz. Peygamber uygulaması ile bu ayeti şüpheye mahal bırakmayacak şekilde açıklamıştır. Malik’in rivayet ettiği hadisi Şâfiî Ebu Dâvud, Tirmîzî, Nesâî ve İbn Mâce tahric etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hıbban da sahih olduğunu söylemişlerdir.

Amra’dan gelen rivayete göre Sâbit’in eşi olan Habibe’yi Peygamber alaca karanlıkta kapısının önünde bulmuş ve ne olduğunu merak ederek durumunu sormuştu. Bunun üzerine Habîbe eşi Sâbit’le bir arada bulunmasının mümkün olmadığını evliliğe devam edemeyeceklerini söyledi. Sâbit geldiğinde Rasûlullah ona: “İşte Habîbe. Söyleyeceğini söyledi.” dedi. Habîbe: Sâbit’in verdiği her şeyin yanında olduğunu ifade ettiğinde Rasûlullah Sâbit’e onu ondan almasını emretti. Bunun üzerine Sâbit Habibe’ye verdiğini aldı ve Habîbe ailesinin yanında oturdu.

Konumuzda bu hadisi esas almakla birlikte lafız farklılıkları sebebiyle çeşitli hükümlerin delili olarak gösterilen diğer rivayetlerin hepsini ele almamız gerekmektedir.

A. Hadisin Farklı Rivâyetleri

Rasullullah’a gelerek Sâbitten ayrılmak istediğini söyleyen kadın bazı rivâyetlerde Habîbe binti Sehl bazılarında Cemile binti Selül veya Cemile binti Abdullah bin Ubey bin Selül olarak gelmiştir. Kadının ayrılma talebinin Peygamber’in uygulamasında ne şekilde gerçekleştiğini doğru bir şekilde tespit etmek hadisin hem sened hem de metin bakımından farklılık arz eden tüm versiyonlarını inceleyerek mümkün olacaktır.

I. Buhârî “Talâk” kitabında “hul‘ve hul‘de talâk nasıldır” isimli babda yer verdiği hadisi zikretmeden önce konuyla alakalı olan el-Bakara 2/229. âyetinin şu bölümünü başa koymuştur: …Karılarınıza verdiğinizden bir şey almanız size helal değildir. Ancak eşler Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarlarsa o başka. Daha sonra hadisin altı rivayetine yer vermiştir.

1. İbn Abbas’ın bildirdiğine göre Sâbit b. Kays’ın eşi Rasûlullah’a geldi ve Sâbit’in ahlaken ve dinen kötü olmadığını (lâ e‘tibu) fakat İslâm’da küfrü (nankörlük etmeyi) istemediğini söyledi. Rasûlullah, “Ona bahçesini iade eder misin?” diye sorduğunda Habîbe bahçeyi vermeyi kabul etti. Rasûlullah (Sâbit’e): “Bahçeyi kabul et ve onu bir talâk olarak boşa” dedi.

2. ikrime’nin bildirdiği hadiste kadınAbdullah b. Ubey’in kız kardeşidir. Mehir olarak aldığı bahçeyi iade etmeyi kabul etmiş ve bahçeyi iade etmiştir. Rasûlullah Sâbit’e onu boşamasını emretmiştir.

3. ikrime’nin Rasûlullah’dan bildirdiğine göre Peygamber Sâbit’e: “Onu boşa”demiştir. (“Boşa” emri yalnızca bu rivâyetlerde geçmektedir. Buhârî İbn Abbas rivâyetini iyi bulmamıştır “lâ yutâb”. İkrime’den gelen hadisler ise mürseldir. Peygamber’den nakleden sahabi yoktur.)

4. İbn Abbas Sâbit’in eşinin Rasûlullah’a geldiğini “Sâbit’in ahlaken ve dinen kötü olduğunu söylemiyorum (lâ e‘tibu). Ancak elimde değil” dediğini Rasûlullah “o zaman bahçesini iade eder misin?”diye sorduğunda bunu kabul ettiğini bildirmiştir. (Bu sened daha sağlamdır ve burada boşa emri geçmez.)

5. İbn Abbas’ın bildirdiğine göre Sâbit’in eşi “Ya Rasulellah. Sâbit’e ne din ne ahlak hususunda kin duymuyorum(nefret etmiyorum). Ancak küfür (nankörlük) den korkuyorum dedi. Rasûlullah: Ona bahçesini verir misin? diye sorduğunda kadın bunu kabul etti ve bahçeyi ona iade etti. Rasûlullah Sâbit’e emretti ve Sâbit eşinden ayrıldı (Burada da “boşa” emri geçmemekte bahçeyi verdikten sonra “fârekahâ ondan ayrıldı” geçmektedir).

6. İkrime kadının isminin Cemile olduğunu söylemiştir.

Buhârî’de yer alan rivâyetlerden İkrimeden gelenler mürseldir. İbn Abbas’tan gelen ilk hadisi Buhârî güzel bulmamıştı. Geriye dört ve beşinci hadis kalmaktadır. Bunlarda da boşa emri geçmez.

II. Nesâî’de “Hul‘ hakkında gelen” isimli babda hadis şöyledir:

7. Amra’dan gelen rivayete göre Sâbit’in eşi olan Habibe’yi Peygamber alaca karanlıkta kapısının önünde bulmuş ve ne olduğunu merak ederek durumunu sormuştu. Bunun üzerine Habîbe eşi Sâbit’le bir arada bulunmasının mümkün olmadığını, evliliğe devam edemeyeceklerini söyledi. Sâbit geldiğinde Rasûlullah ona: “İşte Habîbe. Söyleyeceğini söyledi.” dedi. Habîbe: Sâbit’in verdiği her şeyin yanında olduğunu söylediğinde Rasûlullah Sâbit’e onu ondan almasını emretti. Bunun üzerine Sâbit Habibe’ye verdiğini aldı ve Habîbe ailesinin yanında oturdu.

Nesâî’de yer alan diğer bir hadis Buhârî’deki ilk hadisle senet ve metin itibariyle aynıdır.

III Muvatta’daki hadis Nesâi’deki ilk hadistir. Nesâî hadisi zaten Mâlik’ten almıştır. Ahmed b. Hanbel aynı hadise “Kitabu’l-hul‘”de yer vermiştir. Şâfiî Ebu Dâvud, Tirmîzî, Nesâî ve İbn Mâce bu hadisi tahric etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hıbban da sahih olduğunu söylemişlerdir.

IV. İbn Mâce hadisi “muhtelianın verdiği şeyin alınması” isimli bab altında zikretmiştir.

8. İbn Abbas’ın bildirdiğine göre Cemile binti Selul Rasûlullah’a gelmiş: Sâbit’i ne dini ne de ahlakı hususunda kötülememiş(lâ e‘tibu), İslâmda küfre düşmek istemediğini, fakat nefret etmekten kendisini alamadığını söylemiştir. Hadiste diğerlerinden farklı olarak “Rasûlullah Sâbit’e bahçeyi almasını emretti ve artırmadı” kısmı bulunmaktadır.

Hadisin râvileri sahih olup hadisi Nesâî ve Beyhakî de tahric etmişlerdir. Kurtubî bu hadise yer verdikten sonra kadın kocasından olabildiğince nefret ederken kocasının onu çok sevmekte olduğunu, Rasûlullah’ın aralarını hul yoluyla ayırdığını söylemiştir.

9. Abdullah b. Amr b. el-As’ın bildirdiğine göre Habîbe binti Sehl çirkin birisi olan Sâbit b. Kays’ın eşi idi. Habîbe Peygamber’e gelerek: Allah korkusu olmasaydı geldiğinde yüzüne tükürürdüm, dedi. Peygamber: Bahçesini iade eder misin? dediğinde Habîbe bunu kabul etti. Râvi Habîbe’nin bahçeyi verdiğini ve aralarını Rasûlullah’ın ayırdığını söylemiştir.

V. Dârimî hadisi hul‘ babında zikretmiştir.

10. Amra’nın bildirdiğine göre Habîbe binti Sehl ile Sâbit b. Kays evlenmişti. (Râvi Rasûlullah’ın onunla evlenmeyi düşünmüş olduğunu söylemiştir.) Habîbe Peygamber’in komşusu idi. Sâbit onu dövdü. Bunun üzerine alaca karanlıkta Rasûlullah’ın kapısının önünde sabahladı. Rasûlullah çıktığında Habîbe Sâbitle beraber olamayacağını söyledi. Sâbit geldiğinde Rasûlullah: “Ondan al ve ona yol ver” buyurdu. Habîbe Sâbit’in verdiği her şeyin yanında olduğunu söyledi. Bunun üzerine Sâbit ondan onu aldı ve Habîbe ailesinin yanında oturdu.

VI. Ebu Dâvud, Nesâî ve Mâlik’in yer verdiği hadisi hul‘ babı altında zikretmiştir. Ebu Dâvud’un ikinci rivâyeti şöyledir:

11. Aişe’nin bildirdiğine göre Habîbe Sâbit’in eşi idi. Sâbit onu dövdü ve bazı yerlerini kırdı. Habîbe sabahleyin Rasûlullah’a geldi ( ve ona şikâyet etti). Rasûlullah Sâbit’i çağırdı, Habibe’nin malının bir kısmını alıp ondan ayrılmasını emretti. Sâbit bunun uygun olup olmayacağını sorduğunda Rasûlullah uygun olduğunu söyledi. Sâbit bunun üzerine: Ben ona şu an elinde bulunan iki bahçeyi mehir verdim, dedi. Rasûlullah Sâbit’e onları almasını ve ondan ayrılmasını emretti. Sâbit öyle yaptı.

VII. İbn Sa’d’ın rivâyetinde biraz farklılık görülmektedir.

12. Yahya b. Said’in bildirdiğine göre Habîbe mizacı sert olan Sâbit’in eşi idi. Habîbe alaca karanlıkta Peygamber’e geldi. Peygamber çıktığında Habîbe kendisini tanıtıp Sâbitle birlikte devam edemeyeceğini söyledi. Râvi o anda Sâbit’in geldiğini ve Rasûlullah’ın Sâbit’e: “Habîbe’den onu al”dediğini zikreder. Bunun üzerine Habîbe “Ya Rasulellah, verdiğinin hepsi yanımdadır” dedi. Peygamber onu Sâbit’e gönderdi. Habîbe ailesinin yanında oturdu.

13. Hadisin Ebu Zübeyr’den gelen rivâyetinde Sâbit’in eşi Abdullah b. Ubey b. Selül’ün kızıdır. Sâbit ona mehir olarak bir bahçe vermişti. Rasûlullah ona “Sana verdiği bahçeyi iade eder misin?” dediğinde fazlasını dahi verebileceğini söylemiştir. Rasûlullah: “Fazlasına hayır. Fakat bahçesini verirsin” dediğinde kadın bahçeyi vermeyi kabul etmiştir. Bunun üzerine Rasûlullah onu Sâbit adına aldı ve karısını serbest bıraktı. Bu hâdise Sâbit’e ulaştığında: Şüphesiz Rasûlullah’ın hükmünü kabul ettim, demiştir (Şevkani Dârekutnî’nin bu hadisi sahih isnadla zikrettiğini söylemiştir).

VIII. Abdurrezzak b. Hemmam es-San’ânî hadisin farklı rivâyetlerine “fidâ” babında yer vermiştir.

14. Said b. Müseyyeb’in bildirdiğine göre Sâbit evli olduğu bir kadına mehir olarak bir bahçe vermişti. Kendisi sert mizaçlı birisiydi ve ona vurup kolunu kırdı. Kadın Peygamber’e şikâyette bulunarak ona bahçesini iade edeceğini söyledi. Kadının bunu yapacağını teyit etmesi üzerine Peygamber Sâbit’i çağırarak “Bahçeni sana iade ediyor” buyurdu. Sâbit’in “Bunu yapmam olur mu” sorusuna Rasûlullah “evet” dedi. Bunun üzerine Sâbit kabul ettiğini söyledi. Peygamber “Gidin. O birdir” buyurdu. Daha sonra kadın Rufae el-Âbidi ile evlendi. Rufae onu dövdüğünde Osman’a gelerek mehrini ona iade edeceğini söyledi. Osman Rifae’yi çağırdı ve bunu Rifae kabul etti. Bunun üzerine Osman kadına “Git. O bir dir” dedi.(İbn Cüreyc bu hadisi Amr ibn Şuayb’dan da aldığını söylemiştir).

15. Amra’nın bildirdiğine göre Habîbe Sâbit’in kendisini dövdüğünü söylemiştir. Bunun üzerine alaca karanlıkta Peygamber’e gelerek olanı söylemiştir. Peygamber Sâbit’e ondan (mehrini) almasını emretmiş Habîbe Sâbit’in verdiğinin aynen yanında olduğunu söyledikten sonra Rasûlullah emrini tekrarlamıştır. Sâbit onu ondan almıştır. Amra bunun üzerine Habîbe’nin ailesinin yanında oturduğunu bildirmiştir.

IX. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde:

16. Sehl b. Hasme’nin bildirdiğine göre Habîbe binti Sehl Sâbit’le evliydi. Sâbit çirkin birisi idi Habîbe onu sevmedi. Peygamber’e gelerek onu gördüğü zaman Allah korkusu olmasa yüzüne tükürecek kadar sevmediğini söyledi. Peygamber sana mehir olarak verdiği bahçeyi iade eder misin? dediğinde Habîbe bunu kabul etti. Peygamber ona haber gönderdi. Habîbe bahçeyi verdi ve onların aralarını ayırdı. Bu İslâmda ilk hul‘ idi.

Hadis iki senedle gelmiştir. Râvilerden Haccac müdellis olup hadisi Buhârî’nin İbn Abbas hadisi teyit eder. İbn Mâce’nin ikinci hadisi (9 nolu hadisimiz)olan bu hadisi İbnü’l-Esir yukardaki gibi Haccac’dan itibaren değişen iki ayrı senedle rivâyet ettikten sonra bunun İslâmdaki ilk hul‘ olduğunu söylemiştir.

X. Beyhakî Ebu Asım’ın Abbad b. Kesir’den o, Eyyub’dan, o İkrime’den, İkrime’nin İbn Abbas’tan rivâyet ettiği hadise yer vermiştir.

Burada Peygamber’in hul‘ü bir talâk saydığı rivâyet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Muin ve Buhârî ravilerden Abbad’ın zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Şûbe İbn Abbas ve İkrime’nin hul‘ü talâk saymamalarına rağmen böyle bir rivâyette bulunmalarının kabul edilemeyeceğini, hadisin sahih olamayacağına delil getirir. Ya da buradaki “talâk-ı bâin” bunun talâk olduğunu değil hul‘de ricat olmadığını erkeğin tek taraflı isteğiyle karısına dönemeyeceğini belirtmek için söylenmiştir, der.

B. Rivâyetlerin Guruplandırılması

Hadis’in râvilerine baktığımızda 1, 4, 5 ve 8 nolu. hadisler ibn Abbas’tan ikrime yoluyla rivâyet edilmiştir. Birinci hadise Buhârî ve Nesâî yer vermiş Buhârî bu hadisi güzel bulmadığını söylemiştir. Bunlarda Sâbit’in eşinin ismi Cemile olup İkrime’nin Rasûlullah’dan rivâyet ettiği 2, 3 ve 6. hadislerde de ismin Cemile olması sebebiyle İkrime’nin hadisi İbn Abbas’tan nakletmiş olabileceği muhtemeldir. Fakat bu belirtilmediği için İkrime’den gelen hadisler mürsel olmaktadır. Bu durumda İbn Abbas’ın rivayet ettiği 4, 5, ve 8 nolu hadislerin Cemile hakkında olduğu anlaşılmaktadır. Dördüncü hadisRasulullah’ın “Bahçeyi verir misin” sorusuna Cemile’nin verdiği “Evet” cevabı ile, beşinci hadis bahçe verildikten sonra Sâbit’in karısıyla ayrılması ile, sekizinci hadis bahçeyi verip fazla bir şey vermemesi ile biter. Bunların hiçbirinde boşa emri ve Sâbit’in kadını dövdüğü yer almaz.

Kadının isminin Abdullah b. Ubey b. Selül’ün kızı olarak geçtiği Ebu Zübeyr’den rivâyet edilen 13. hadiste de dövme olayı yer almaz. Burada farklı olarak Sâbit’e olay sonradan ulaşır ve Sâbit Rasûlullah’ın kararını kabul ettiğini söyler. Bu guruptaki hadisler Cemile ile ilgilidir.

7, 10, 11, 12 ve 15nolu hadislerde kadının ismi Habîbe’dir. Habibe’nin adı geçen 11,12 ve 15 nolu hadislerde Sâbit’in eşini dövdüğü yer almaktadır.

14 nolu hadiste kadının ismi zikredilmeyip Sâbit’in onu dövdüğü geçmektedir. Bunlar, söylendiği gibi Sâbit’in iki eşiyle hul ettiği kanaatini vermektedir.

9 ve 16 nolu hadislerde rivâyet zincirinde yer alan Haccac müdellis olduğu için bunlar esas alınmayacaktır. Kadının Sâbit’in çirkinliğinden şikâyet ederek “Allah korkusu olmasaydı yanıma girdiğinde yüzüne tükürürdüm” ifadesi yalnızca bu rivâyetlerde yer alır.

Bu durumda 4,5, 8 ve 13 nolu hadisler Sâbit’in hul ettiği Cemile hakkında 7, 10,11, 12 14ve 15 nolu hadisler de Habîbe hakkındadır

Hadislerde erkek ismi olarak sadece Sâbit geçer. Kadın olarak ise dört farklı kadın ismi geçmektedir. Ama bu dört isim ikiye inmektedir. Çünkü İbn Hâcer’in bildirdiğine göre Ebu Zübeyr rivâyetinde geçen Zeynep ismi muhtemelen Cemile’nin lakabı idi. İbn Mâce ve Nesâî’de Meryem el-Meğâliye olarak gelmiştir. Meryem isminde bir yanılma olmuştur. Ya da Cemile’nin üçüncü ismi de olabilir. Muvatta rivâyetinde Habîbe binti Selül geçer. Sünen sahipleri hadisi tahric etmiş İbn Cüzeyme ve İbn Hıbban da tashih etmişlerdir. İbn Abdilber Basralıların Cemile binti Ubey, Medinelilerin Habîbe dediğini söylemiştir. Burada rivâyet edilen bir hâdise olabileceği gibi iki ayrı olay olduğu da söylenmektedir. Hafız’a göre her iki tarik de doğru ve iki haber de meşhur olduğuna göre iki kıssa var diyebiliriz. Sâbit iki defa hul etmiştir. İslâmda ilk hul hadisesinin Habîbe’nin hul‘ü olduğu söylendiğine göre Sâbit önce Habîbe binti Sehl, sonra Cemile binti Ubey b. Selûl ile hul etmiştir.

C. Hadisin Açıklaması

Birinci gurupta (4,5,8 nolu) hadislerde geçen “lâ e‘tibu”, “mâ e‘tibu” ve “mâ enkımu” kelimeleri delillerle kötü olduğunu açıklayarak kötülemiyorum, ona karşı bir delil getirmiyorum manasında olup Cemile’nin, kocasının kötü olduğunu söylemediği anlamına gelir. Kadının, kocasının kötü ahlakı ve dininin noksanlığına dair söyleyecek bir sözü yoktur. Ayrılmayı bu sebeple istememektedir. Bu Sâbit’in kadının şikâyet etmesine sebep olacak bir şey yapmadığını gösterir. “Ve lâkin lâ utîkuhu (ancak elimde değil, dayanamıyorum)”derken niçin dayanamadığını söylememiştir.

“İslâmda küfrü istemiyorum” sözündeki “küfür”den maksadı küfrân-ı aşir (ailesine nankörlük)dir. Kocasından hiçbir şikâyeti olamadığı halde onu sevmediği için üzerine düşen görevde kusur etme, kocasının hakkını yerine getirememe korkusudur. Kocasının dininin noksanlığından şikâyetinin olmaması onu küfre zorlamasının söz konusu olmadığını gösterir. Bunun sevgisizliğinin şiddetinden nikahın fesh olması için irtidat etme korkusu olabileceği şeklinde de yorumlanabileceği söylenmiştir. Ancak ayrılmalarının önünde bir engel olmayıp Peygamber bunda her hangi bir mahzur görmediği için böyle bir şey kastedebileceği düşünülemez. Bu ancak erkeğin boşamasından başka yolla evliliğe son verilemeyeceği görüşünde olanların söyleyebileceği bir sözdür.

Hadise göre ayrılma isteği sadece kadından gelmiştir. Kocaya ayrılmayı isteyip istemediği sorulmamıştır. Bu da olayın hul‘ ile ilgili olmadığını göstermektedir. Hadis kitaplarının olayı hul başlığı altında vererek onu rızaî bir akit saymaları hadise uygun düşmez. Rasulullah’ın erkeğe “bahçeyi al ve ondan ayrıl” ifadesi bunu daha açık şekilde gösterir. Peygamber bu emri karı-koca ihtilafını çözmesi sırasında vermiştir. Bu durumda o hâkim konumundadır. Hakimin bu durumdaki emri karar bildirme niteliğinde olduğu için bağlayıcıdır. Onun hakim durumunda olduğunu ayetten de rahatlıkla anlayabiliriz.

Peygamber’in kadına “Bahçesini iade eder misin?”sorusu son kararı kadına bıraktığını gösterir. Burada Peygamber karı-kocanın Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceği endişesini duymuştur. Bu endişe yalnız kadının ifadesinden ortaya çıkıyor olsa da kocayı da kapsamına alır. Eşlerden birinin diğerine olan sevgi ve saygısının ortadan kalkması diğerini de etkiler.

İkinci gurupta esas aldığımız (7, 10, 11, 12, 14, 15 nolu) hadislerde Habîbe’yi Sâbit’in dövdüğü, bazı yerlerini kırdığı rivâyet edilmiştir. Bu Sâbitin kötü huylu olduğunu düşündürebilir. Fakat hiç birinde Habîbe bundan dolayı şikâyetçi olmamıştır. Kocasının zulmü ve kötülüğünden şikayet ederek ayrılmayı istemesi söz konusu değildir.

D. İftidânın Hükmü

Birinci bölümde de belirtildiği gibi iftidâ evliliğe son verme yollarından biridir. İftidâ ile sâbit olan ayrılığa talâk demek Kur’an’da kocanın fiili olarak geçen talâkı, evliliği sona erdirmenin tek yolu olarak görmek olur ki bu Kur’an’a uymaz. Bununla ilgili ayetler birinci bölümde geçmişti. Hadisler de bunun talâk olmadığını açıkça gösterir.

Hadiste iftidanın talâk olmadığını gösteren deliller bulunmaktadır.

1. Talâk emri İbn Abbas ve İkrime hadislerinde geçmektedir. Bunların delil alınamayacağını bir iki ve üçüncü hadislerde hadisin farklı rivâyetlerini verirken açıklamıştık. Mezheblerin delilleri ele alınırken bu konuya tekrar dönülecektir. Diğer hadislerde boşama emri geçmemiştir.

2. Âyet de bunu destekler. Bakara 229. âyette “O talâk (dönülebilen talâk) iki defadır.”denmiş ardından hul‘, sonra iftidâ zikredilmiş sonra üçüncü talâk gelmiştir. İftidâ ve hul‘ talâk olsaydı kadın başka biriyle evlenmedikçe tekrar evlenilemeyen talâk beşinci talâk olurdu.

3. Talâk erkeğin fiili olduğu için burda talâk fiili kullanılamaz. Bu ayrılığı ne bâin ne de rici talâk saymak mümkün değildir.

4. Talâkta koca tek başına evliliği sona erdirir. Karının veya hâkimin müdahalesi gerekmez. Oysa iftida ayetinde olduğu gibi iftida hadisinde de kocaya bir yetki tanınmamıştır. Bu yüzden o ne fesih ne talâktır. O iftida yoluyla evliliğe son vermektir.

İbn Abbas, İkrime, Ahmed b. Hanbel, Tavus, Ebu Sevr, bir kavlinde Şâfiî ve ibn Münzir bunun fesih olduğu görüşündedirler. Ancak onlar da karşılıklı rıza ile akdin feshedilebileceğine dayanarak fesih demişlerdir. Oysa hadiste ayrılığın meydana gelmesi eşlerin karşılıklı rızasıyla olmamıştır. Bu yüzden onu fesih sayamayız.

Hadisteki ayrılığın bain talâk olduğu görüşünde olanlar da vardır. Elimizdeki kaynaklara göre sahabeden Ali, Osman, Ömer (daha sonra Ömer ve Osman’la ilgili gelecek sahih rivayetler onların bunu talâk saymadığını gösterir), ibn Mesud, fukahadan Zeyd b. Ali, Ebu Hanife, ibn Ebi Leyla ve bir kavlinde Şâfiî bâin talâk olduğu görüşündedirler. Bunların Buhârî’nin naklettiği ibn Abbas rivayetinde yer alan “tallikhâ (onu boşa)” emrine dayandıkları ifade edilmektedir. Buna göre koca talâk sözünü söylemedikçe hul‘ gerçekleşmez Çünkü hul‘ün kendisi talâk olsaydı Peygamber’in bu emri vermesine gerek kalmazdı.

Cumhur’un dayandığı diğer hadis de yine ibn Abbas’tan gelen “Hul‘ bir bâin talâktır” hadisidir.

Ancak her iki hadis de delil olamaz. İbn Abbas iftidâyı talâk saymadığı için Peygamber’den buna aykırı rivayette bulunması düşünülemez. Çünkü o zaman İbn Abbas’ın bile bile Peygamber’e muhalif olduğunu kabul etmek gerekir. Peygamber’e muhalefet edenin de hiçbir sözü kabul edilmez. Râvi zincirinde bulunan Abbad b. Kesir rivâyetinde tek kalmıştır. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Muin ve Buhârî onu zayıf bulmuşlardır.

Onlar çoğunluğun rivayet ettiği hadisleri bırakarak Buhari’nin de iyi bulmadığı İbn Abbas’ın tek kaldığı rivayeti almışlardır. Çoğunluğun rivâyeti ise bir kişinin rivâyetine tercih edilir.

Cumhur “Muhtelianın iddeti mutallakanın iddetidir” hadisine de dayanır. Talâk sayanlar bu yüzden cumhurun tercihini esas alırlar. Ancak çoğunluğun görüşü delil olamaz. Deliller kitap, sünnet, icma ve kıyastır. Talâk iddeti üç kur olup bütün talâkları kapsar. Hul‘ü buna dahil edemeyiz.

İbn Kayyim iftidayı talâk saymaz ve görüşünü şöyle açıklar: Allah birleşmeden sonra meydana gelen talâka üç hüküm koymuştur. Bunlar hadisteki ayrılıkta bulunmaz.

1. Talâkta koca iddet içerisinde dönme hakkına sahiptir. Buradaki ayrılıkta ricat hakkı olmadığı nas ve icma ile sâbittir.

2. Talâk üç defa yapılabilir. Her yapılan talâk sayıyı eksiltir. Üçüncü talâktan sonra kadın başkasıyla evlenip boşanmadıkça helal olmaz.

3. Talâkta iddet üç kur’dur.

İbn Kayyimi muhtelianın iddeti hususunda şunları söylemektedir: Ahmed ve İshak hul iddetinin bir hayız olduğunda Peygamber’den gelen iki sahih rivayete dayanırlar. Osman ve İbn Abbas da bu görüştedir. Bu konuda sahabenin de icma ettiği söylenmiştir. Peygamber’in sünneti ona açıkça delalet eder. Bu sünnete muhalefet edenlere ya hadis ulaşmamış, veya onu sahih bulmamışlar, ya da icmaın sünnetin aksine oluştuğunu sanmışlardır. Hem akıl hem nas hul iddetinin bir hayız olduğunu tercihi gerektirir. Nassa göre Peygamber muhteliaya asla üç kur’ iddet emretmemiştir. Aksine sünen sahipleri Rubeyyi’in naklettiği hul‘ iddetinin bir hayız olduğunu bildiren hadise yer vermişlerdir. Ebû Davud ve Nesai’de yer alan İbn Abbas’tan gelen hadiste “Sâbit’in eşi kocasından hul etti. Peygamber ona bir hayız beklemesini emretti” veya “Bir hayız beklemesi emredildi” denmiştir. Tirmizi de “Bir hayız beklemesi emredildi” demiştir. Bu hadisler bir birini tasdik eder.

İddetin bir hayız olduğunu bildiren hadiste iki illet bulunabilir. Biri mürsel olması ki muttasıl olarak da gelmiştir. İkincisi emretme fiilinin meçhul olarak fâili söylenmeden gelmesi. Ancak emredildi, ile ona emretti, arasında bir fark yoktur. Çünkü Peygamber hayatta iken ondan başkası emretmiş olamaz. Ayrıca açık olan lafız kapalıyı açıklar. Böylece iki illetin de bir etkisi olmaz. Bunun dışında ashabın hul iddeti konusundaki fetvası da delil olarak yeterlidir. Ebu Cafer en-Nehhas “Nâsih ve mensuh” adlı kitabında bu konuda sahabenin icması olduğunu nakletmiştir.

İbn Kayyim’e göre bunun akli delili ise şudur: Hul‘de kocanın ricat hakkı olmaz. Hamile olmadığı anlaşıldıktan sonra kadın istediği ile evlenebilir. İddet de sırf hamile olmadığı anlaşılsın diyedir. Şeriat bunun için sadece bir hayız koymuştur.

Burada getirilen delillere göre kadının iradesiyle evliliğe son vermeyi talâk saymamak ve onu talâk hükümlerinden ayrı olarak değerlendirmek gerekmektedir. Bunu bâin talâk ile bir tek ortak yönü vardır. O da kocanın iddet içerisinde dönüş hakkı olmamasıdır.

E. Değerlendirme

Sâbit hadisi fakihlerin hul‘un cevazı konusunda temel dayanaklarındandır. Kütüb-ü sittenin tamamında “talâk” kitabında “hul‘” bâbı altında zikredilmiştir. Abdurrezzak San’ânî ise hadise “fidâ” babında yer vermiştir.

Daha önce anlatıldığı gibi hul‘, karı-kocanın aralarında anlaşmalarına bağlı olarak kadının kocasından aldığı mehrin tamamını veya bir kısmını vermesiyle evliliği sona erdirmeleridir. Sâbit b. Kays hadisinde karşılıklı anlaşma söz konusu değildir. Bu sebeple bu hadisin hul‘ün temel dayanaklarından sayılması yapılan hul‘ tariflerine de uymamaktadır. Ayrıca hul kelimesi ne Kur’an’da ne de hadislerde geçer. Alimler ayette geçen iftida kelimesini bırakarak hul kelimesini kullanmışlar, buradaki olaya uymayan durumlara bu hadisi delil getirerek hüküm vermişlerdir.

Hadiste geçen olay değerlendirildiğinde evliliği sürdüremeyen ve eşinden ayrılmak isteyen bir kadının bu durumda ne yapabileceği hususunda bazı sonuçlara varılacaktır.

1. Süresiz bir akit olan nikah akdiyle kurulan evlilik bağı eşlerin anlaşamaması, birbirini sevememesi ve şiddetli geçimsizlik gibi durumlarda ayrılmayı gerektirebilir. Eğer koca evliliği sona erdirmek istiyorsa talâk ile bunu gerçekleştirmesine müsâde edilmiştir. Ayrılmayı isteyen kadın olursa bu talebini yetkili mercie bildirir. Yukarıda verdiğimiz hadisin tüm rivâyetlerinde bu durum söz konusudur. Habîbe binti Sehl ve Cemile’nin Rasûlullah’a gitmesi bunu gösterir. Burada Peygamber yetkili merci (devlet başkanı, kadı, hâkim) konumundadır. Bu iftidanın hükmüdür. Ulema bu hâdiseyi hul‘ kabul etmişlerdir. Hul‘ün meydana gelmesi kocanın onayına bağlı olduğundan ulema bu konuda kadının önünü tıkamış ve çıkmaza sokmuştur. Çünkü onlara göre koca, kadının talebini kabul etmediğinde yapılacak bir şey olmaz. Maliki mezhebi geçimsizlik ve kocanın zulmü mevzu olduğunda hakime ve hakeme yetki vermiştir. Ancak hadiste geçimsizlik ve kocanın zulmünden şikayet yoktur. Bu sebeple kadının kocasını sevememesi haline Maliki mezhebinde de bir çözüm getirilmemektedir.

2. Ayrılmak isteyen kadının kocasını sevememesi sebebiyle veya açıklamak istemediği bir sebepten dolayı evliliği sürdüremeyeceği kesinse yetkili merci bunun nedenlerini araştırarak somut delillere ulaşmaya çalışmaz. Peygamber Sâbit’e Habîbe’nin şikâyetini söylememiş, Sâbit herhangi bir itirazda bulunmamıştır.

3. İftidâda kocanın rızası aranmaz. Karşılıklı rızaya dayanan ayrılma hul‘ konusu içinde ele alınmıştır. Hadise göre kadın, kocası Sâbit’le anlaşarak ayrılsaydı Peygambere gelmesine gerek kalmazdı. Kocanın rızası aranacak olsaydı Rasûlullah Sâbit’e râzı olup olmadığını sorardı. Bir rivâyette Sâbit’e Rasûlullah’ın Habîbe’den bahçeyi alıp onu serbest bıraktığı haberi sonradan ulaşmıştır. Burada rızâsı aranan kadındır. Çünkü Rasûlullah Habîbe’ye “Sana verdiği bahçeyi iâde edermisin” diye sormuş, Habîbe buna râzı olunca Sâbit’e onu ondan almasını emrederek aralarını ayırmıştır.

4. Burada Rasûlullah ayrılığa hükmeden değil kadının ayrılmasına izin veren konumundadır. Çünkü ayrılığın gerçekleşmesi kadının kararına bağlıdır. Âyette, Eğer onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının kendisini kurtarmak için fidye verdiği şeyde (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur, buyrulmuştur. Peygamber’in burada yaptığı eşlerin hududu yerine getiremeyeceklerinin tespitini yapmaktan ibarettir. İftidâ kadının fiilidir. Sâbit’le birlikte yaşayamayacağını ifade eden kadının iftida için eşine mal vermesi gerektiğinden Peygamber ona “Bahçeyi verir misin?” diye sormuştur. O da bahçeyi vermeye razı olmuş ve iftidâda bulunmuştur.

5. İftidâdan sonra ayrılık hemen gerçekleşmiştir. Rivâyetlerde Habîbe mehrini iâde ettikten sonra Peygamber aralarını ayırmış Habîbe âilesinin yanına dönmüştür. İbn Abbas’ın rivayetine göre Peygamber Sâbit’in eşine bir hayız iddet emretmiştir. Rubeyyi’ binti Muavviz b. Afrâ hul‘ ettikten sonra Osman (r.a.)’a gelerek ne kadar iddet beklemesi gerektiğini sorduğunda iddet gerekmediğini ancak bir kez hayız oluncaya kadar beklemesini söylemiştir. Rubeyyi‘ onun bu konuda Peygamber’in hükmü gibi hükmettiğini bildirmiştir. Tirmîzî Rubeyyi‘in Peygamber devrinde hul‘ edip bir hayız iddetle emrolunduğu veya Peygamber’in emrettiğini bildirmiştir. Buna göre kadın açısından bir hayız oluncaya kadar beklemesi gerekmektedir.

6. Hadise göre iftidadan sonra kadının kocasının evinde kalması gerekmez. Çünkü Habîbe mehrini iade ettikten sonra hemen ailesinin yanına dönmüştür. Halbuki Talâk suresinin birinci ayeti boşanan kadının iddet bitinceye kadar kocasının evinde kalması gerektiğini belirtir. Âyette şöyle buyrulmuştur: Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda onları iddetlerini gözeterek boşayın ve iddeti sayın. Rabbiniz olan Allah’tan sakının. O kadınları evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar.

8. Şiddetli geçimsizlik, kusur, gâiblik, nafakayı temin edememe, cünun gibi sebeplerden dolayı ayrılma talebi tamamen bu konunun dışında kalır. Bunlar mahkeme veya hakemin yetki alanına girer. Hadiste kadının yukarıdaki konularla ilgili bir şikayeti yoktur. Hâkimin veya hakemin tefrikinde ise ortada şikak yani anlaşamama ve uyuşamama vardır. Mahkemenin tefrikinde eşlerin arasındaki durum tahkik edildikten sonra karara varılır.

III. SAHABE DÖNEMİNDEKİ UYGULAMA

Bu konuda sahabe dönemine ait elimizde bulunan birkaç rivayet şunlardır:

1. Hz. Ömer’e kocasını şikayet eden kadınla ilgili rivayetler:

a. Muhammed ibn. Sîrin’in bildirdiğine göre Ömer b. Hattab’a kocasını şikâyet eden bir kadın geldi. Kadın, içerisinde saman (çer-çöp) bulunan bir eve hapsedildi ve geceyi orada geçirdi. Sabah olduğunda Ömer gecesinin nasıl olduğunu sordu. Kadın böyle aydınlık (güzel) bir gece geçirmediğini ifade etti. Ömer kocası hakkındaki düşüncesini öğrenmek istedi. Kadın onu hayırla övdü ve ardından “O yok mu o! Fakat elimden başka bir şey gelmiyor.” dedi. Bunun üzerine Ömer iftidâ hususunda kadına izin verdi.

b. Kesir bu hadisin benzerini nakletmiş, orada Ömer kadının kocasına bir küpesine de olsa onunla hul‘ etmesini emretmiştir.

c. Aynı hadisi Abdürrezzak Mamer’den, o Kesir’den nakletmiştir. Buna göre Ömer kadını üç gün hapsetmiştir.

Burada Ömer kadının kocasıyla gerçekten evliliği sürdürüp sürdüremeyeceğini, yani eşlerin Allah’ın hududunu yerine getirip getiremeyeceğini tespit etmek istemiştir. Çünkü kadının kocasından nefret ettiğini ortaya çıkarırsa onların birlikte yaşamayacakları da ortaya çıkmış olur. Ömer’in uygulaması aynı zamanda nefretin nedenini öğrenmenin de gerekmediğini göstermektedir. Ömer kadını hapsederek eşini gerçekten sevmediğini öğrenmek istemiştir. O, delil aramamış kadının psikolojik durumunu tespit etmiştir.

2. Kocasından bin dirheme hul‘ eden bir kadının davası Ömer’e götürülmüş o buna cevaz vermiştir.

3. Osman devrindeki birkaç uygulama şu şekildedir:

Sâbit b. Kays’ın eşi Sâbit’ten ayrıldıktan sonra Rufae el-Âbidi ile evlenmiş, o kendisini dövdüğü zaman Osman’a gelerek “Ben ona mehrini iade ediyorum” demiştir. Osman kocasını çağırmış, kocası da kabul etmiştir. Bunun üzerine Osman kadına “Git. O birdir” demiştir.

Abdurrezzak bu kısmı yukarda verdiğimiz on beşinci hadisin devamında zikretmiştir. Buna göre Osman, Rasûlullah’ın uygulamasının aynısını tatbik etmiştir. Kadın mehrini iade ederek ayrılmak istediğinde her hangi bir engelle karşılaşmamıştır. Osman’ın “O birdir” sözü bir talâk şeklinde yorumlanmıştır. Bu yorum onun muhteliaya iddet olmadığını bildiren sözüyle çelişir. Yukarda hadis geçmişti. Eğer buradaki olay talâk olsaydı iddetinin üç kur’ olması gerekirdi.

4. a. Rubeyyi’ kocasından hul‘ etmiş daha sonra pişman olmuştur. Dava Osman’a götürüldüğünde o buna cevaz vermiştir.

Bu örnek karı-koca arasında gerçekleşmiş olan hul hakkındadır. Bunu hul konusunda örnek olarak vermiştik.

b. Osman devrinde meydana gelen Rubeyyi’in hul‘ü Rubeyyi binti Muavviz b. Afra’nın anlattığına göre şöyledir: Yanıma geldiğinde fazla bir hayrı olmayan, kaybolduğunda beni mahrum bırakan bir kocam vardı. Bir gün bir hata yaptım ve ona “Sahip olduğum her şey karşılığında senden hul‘ ediyorum” dedim. O bunu kabul etti ve hul‘ ettim. Amcam Muaz b. Afra durumu Osman’a götürdü. Osman hul‘e cevaz verdi ve ona saç tokasına varıncaya kadar almasını söyledi.

Görüldüğü gibi sahabe döneminde de kadın kocasından ayrılmak istediğinde zorlukla karşılaşmamıştır. Verdiğimiz birinci örnek iftidâ meselesinde hâkimin konumu açısından yol göstermektedir. Ayrılmak isteyen kadının kocasından şikâyeti bulunmamaktadır. Bu sebeple hakem görevlendirme, eşler arasındaki durumu tespit etme gibi girişimlere gerek kalmamıştır. Bu, olayı mahkeme veya hakem kararıyla tefrikten ayırmaktadır.

İKİNCİ BÖLÜM
İFTİDÂ ÂYETİ ve HADİSİYLE İLGİLİ YORUMLAR

I. TEFSİRLERDE İFTİDÂ ÂYETİ
Kadının evliliği sona erdirmek istediğinde başvuracağı ayrılma şeklinin delili olan el-Bakara 228 ve 229. âyetlerine tefsirlerde farklı yorumlar getirilmiştir.

A. Sorumluluk ve Hakta Denklik

Kur’an’da İftidâ konususnu işlerken âyette işaret edilen denklik üzerinde durmuştuk. Âyette şöyle buyrulmuştur:

…Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir. Erkeklerin onlara karşı bir dereceleri vardır. Allah azizdir hâkimdir.

Bu hüküm talâkla ilgili ayetler içerisinde geçmesine rağmen okuduğumuz tefsirler içerisinde bunun talâkla ilgisini kuran bir yoruma rastlayamadık. Bu olay devam eden evlilik içerisinde eşlerin hakları olarak açıklanmıştır. Halbuki âyette devam eden evlilikten değil evliliğin sona erdirilmesi ile ilgili haklardan bahsedilmektedir. Burada söyleyeceklerimizin bir çoğu daha önce geçmiş olmakla birlikte müfessirlerin konuya yaklaşımlarını ifade ederken tekrar etmemiz kaçınılmaz olacaktır.

Kurtubî tefsirinde buna iki yorum getirmiştir:

1. Erkeğin kadın üzerinde olduğu gibi kadının da erkek üzerinde zevciyet hakkı vardır.

2. Süslenme bakımından her ikisi de bir birine karşı hak sahibidir. Bu yorum İbn Abbas’ın yukarıdaki âyet için söylediği kadının erkek için süslenmesi gibi erkeğin de kadın için süslenmesi gerektiği, görüşüne dayandırılır.

Âyet boşanma ile ilgili hükümlerin bildirildiği bölümde geçmektedir. Buralarda erkeğin boşaması konu edilmekte boşanmış olan kadınlar hakkında açıklamalar yapılmaktadır. Ardından sorumluluk ile hakkın denk olduğundan bahsedilmektedir. Bu sebeple âyetteki hak ve sorumluluk dengesini zevciyet hakkı ve süslenme ile sınırlayarak yorumlamak yeterli bir yorum olmaz.

Taberî Dahhak’ın bunu kocasının kendisiyle iyi geçinmesi (hüsn-ü sohbet) kadının hakkı, Allah’ın vacip kıldığı hususlarda kocasına itaat ise görevi olarak değerlendirdiğini söylemiştir.

Taberî ayeti talâkla ilgi kurarak şöyle açıklamıştır: Eğer talakı kullanan koca durumu düzeltmeyi (ıslah) istemiyorlarsa iddet içerisinde ricati engellemek kadının hakkıdır. Buna karşılık kadının hamile olduğunu veya hayız olduğunu gizlememesi de kocanın hakkıdır. Böylece âyette eşlerin birbirlerine zarar vermemeleri istenmiştir.

Bu durumda kadının hakkı sadece evlilik veya iddet bekleme sırasındaki davranışlarla sınırlandırılmış olmaktadır.

B. Derece

el-Bakara 2/228. âyetin içinde geçen “ve li’r-ricali aleyhinne derece (erkekler için kadınlar üzerinde bir derece vardır)” ifadesi de çok farklı yorumlara sebep olmuştur.

Mücâhit dereceyi miras ve cihatta erkeklerin kadınlara üstün kılınması olarak yorumlamıştır. Katâde de dereceyi erkeğin kadından üstünlüğü olarak ifade etmiştir.

Âyetteki derece tüm erkekler için söz konusu bir üstünlük olarak anlaşılmıştır. Miras ve cihat derece anlamına gelemez. Mesela miras meselesinde karı- koca arasında mirasın olabilmesi için onlardan birinin ölmesi gerekir. Ölümle beraber karı-koca olma durumu ortadan kalkacağı için onlar arasında bir dereceden bahsetmek manasız olacaktır.

Derecenin üstünlük (fazilet, tafdil) olarak yorumlanması ve bu konuda Nisâ 4/34. âyetle bağlantı kurulması da buraya uygun düşmez. Çünkü bu âyette “derece” diğer âyette “faddale” lafzı kullanılmış, birisi boşanmayla ilgili âyette geçerken diğeri devam eden evlilikle ilgili âyette geçmiştir.

Zeyd b. Eslem ve İbn Zeyd, derecenin erkeğin reis olması kadının ona itaat etmesi olduğu görüşündedirler.

Derecenin ev reisliği olduğu da Nisâ 4/34. âyete dayandırılır. Aynı açıklama burası için de geçerlidir. İbn Zeyd dereceyi kadının erkeğe itaat etmesi erkeğin kadına itaat etmemesi şeklinde yorumlamıştır. Âyet erkeğin reis olmasını nafaka ile sorumlu olmasına ve işleri yürütmesine bağlamıştır. İtaatin sebebi budur. Burada erkeğin kadına itaat etmemesi gibi bir hükme de varılamaz.

Şâbî’ye göre derece erkeğin mehir vermesi, kadın kazifte bulunduğunda had uygulanması, erkek kazifte bulunduğunda mülaaneye başvurulmasıdır.

Oysa mehir vermek derece değil derecenin sebebi olabilir. Kazifte söz konusu olan farklı uygulamanın ise derece ile bir ilgisi olamaz. Eşinin başkasıyla ilişkisi olduğu kanaatinde sahip bir erkek, bunu dört şahitle ispat etmek zorunda kalırsa ispat edemediğinde başkasının çocuğuna baba olmak gibi bir durumla yüz yüze gelir. Erkeğe tanınan lian hakkı onu bu sıkıntıdan kurtarır. Kocasının zina ettiği kanaatinde olan kadın onun başka kadından olan çocuğunun annesi olamayacağından bu sıkıntı ile karşılaşmaz.

Taberî İbn Abbas’ın; kadındaki tüm hakkımı almak istemem, sözüne katılarak erkeğin kadındaki bazı haklarına göz yummasını ama kadına haklarını vermesini derece olarak görür.

Eğer derece bu olsaydı tüm erkeklerin kadınlar üzerindeki bazı haklarına göz yummaları gerekli olurdu. Bütün erkekler buna göz yummayacağından dolayı derecenin böyle anlaşılması mümkün değildir.

Erkeklerin üstün olması şeklinde anlaşılan dereceyi Kurtubî “racul” kelimesinin manasıyla alakalandırarak şöyle açıklamıştır:

Derece “menzile” demektir. “Yolun üst kısmı, üzerine çıkılan şey” manalarındadır. Racul ise kuvveti açık olan, kavî olandır. Ayaklar için yürümedeki kuvvetinden dolayı “ricl” denmiştir. İşte erkek akıl sebebiyle, nafakaya, cihada, mirasa ve diyete kuvveti dolayısıyla derece sahibi gösterilmiştir.

Maverdi dereceyi talâkla ilgilendirerek erkeğin akdi kaldırma hakkının olup kadının böyle bir hakkının olmamasını derece olarak ifade etmiştir.

Âyette karı kocanın karşılıklı haklarının birbirine denk olduğu ifade edildiği için erkeğe verilmiş derecenin bu denkliği bozmaması gerekir. Çünkü ”ve lehünne mislüllezi aleyhinne bil-mâruf” isim cümlesidir. İsim cümleleri sübut ve devamlılık anlamı taşır. Erkeğe verilen derece denkliği bozarsa sübut ve devamlılık ortadan kalkar. Bu da âyete aykırı olur. Bu hüküm, talâkla ilgili âyet içinde geçtiğine göre bu farklı derecenin, evliliği sona erdirme hakkının kullanılması ile ilgili olması gerekir. Bundan sonraki âyet, hem erkeğin talâk hakkına hem de kadının iftidâ hakkına yer vermiştir. Erkek talâk hakkını, hiç kimseye danışmadan kullanabilir. Daha önce görüldüğü gibi âyet kadının iftidâ hakkını kullanmasını şarta bağlamıştır.

C. Hul‘ ve İftidânın Ayırt Edilmemesi

Âyette hul‘ ve iftida şeklinde iki farklı durum yer alır. Ancak tefsirciler ve fakihler ikisini bir olay, sadece hul‘ saymışlardır. Bu durum özellikle hul‘ bedeli, hakimin müdahalesi ve hul‘ün hükmü konusunda görülmektedir. Hul‘ konusunda bazıları ayetin hul‘le ilgili bölümünü bazıları da iftida kısmını esas alarak hüküm vermişlerdir. Bu durumda çok farklı görüşler ortaya çıkmıştır.

1. Hul‘ Bedeli

Ayetin hul‘ bölümü şöyledir: Karılarınıza verdiğinizden bir şey almanız size helal değildir. Ancak eşler Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarlarsa o başka.

Burada eşlerin karşılıklı anlaşma ile evliliğe son vermeleri durumunda kadınlara verilenden bir şey almak konu edilmektedir.

Âyetin iftida ile ilgili bölümü şöyledir: Eğer onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının kendini kurtarmak için fidye verdiği şeyde (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur.

Görüldüğü gibi âyetin bu bölümünde eşler dışındakilere hitap edilmektedir. Hakimin eşlerin hududu yerine getiremeyeceklerini tespit etmesinden sonra fidye olarak verilen şeye sınır koyulmamıştır.

Kurtubî bedel konusunda âyetin iftidâ ile ilgili bölümünü esas almıştır. Âyetteki “fîmeftedet bihi(kadının fidye olarak verdiği şeyde)” ifadesini hul‘ün verilen mehirden fazlası ile câiz olduğuna delil getirmiştir. Mâlik, Şâfî, Ebû Hanîfe, Ebû Sevr’in hul‘ün mehirden az veya çok eşlerin anlaştıkları kadarıyla câiz olduğu görüşlerini naklederek onlara katılır.

Taberi de hul‘ bedeli için ayetin iftidâ kısmını esas almış ve şöyle demiştir: Eşlerin hududu yerine getiremeyeceklerinden korkulursa kadının kocasından kendini kurtarmak için mehrinden az veya fazla fidye vermesinde bir beis yoktur. Çünkü âyette iftidâ edilen şey mutlak bırakılarak sınırlanmamıştir.

Cessas bedel konusunda ayette, verdiğinizden bir şey almanız Allahın hududunu yerine getirememe korkusu olmadıkça helal değildir, buyrulmasından yola çıkarak şöyle bir kıyas yapmıştır: Anne babaya öf demenin haram olması hükmünden bundan fazlasının (dövmek gibi) evleviyetle haram olduğu anlaşılır. Kadına verilenden almak ancak Allah’ın hududunu yerine getirememe korkusuna bağlandığına göre kadına verilmeyenden asla alınamayacağı anlaşılır. Buna göre iki tarafın birbirini sevememesi veya kadının kocasını sevmemesi ve kötü huylu olması durumunda koca fazla alamaz. Ancak âyetin (fîmeftedet bihi) “kadının fidye olarak verdiği şeyde” bölümü kadın kendini kurtarmak için kocasına ne vermişse hepsinin alınabileceğini gösterir. Kadın mehirden az veya fazla vererek iftida edebilir. Mesela köle azadı az mal vererek de fazla vererek de caizdir. Talâk da böyledir nikah da. Çünkü nikah mehr-i mislin azıyla da çoğuyla da caizdir. Mehr-i misl ise kadının bedelidir. Böylece kocanın kadını mehr-i mislin fazlasıyla borçlandırması da caiz olur. Çünkü her iki durumda da mehir kadının bedelidir.

Bu yorumlar âyeti kendi içerisinde tutarsız gibi göstermektedir. Çünkü ayetin bir bölümünde kadının kocasından aldığı mehrin bir kısmı veya tamamını vermesi konu edilirken aynı ayet içerisinde bu sınırın kaldırıldığı ifade edilmiştir. Âyetler farklı olsaydı nesih iddia edilebilirdi ama burada böyle bir iddiaya da imkan yoktur. Âyette farklı durumlardan bahsedildiği halde bunlar ayırt edilmeyerek âyetin bütünü bir olaya göre değerlendirilmiş olduğundan verilen hükümlerle gösterilen deliller uyum arz etmemektedir.

2. Hul‘de Hâkimin Müdahalesi

Âyetin hul‘ ile ilgili bölümünde hâkim konu edilmemekte, durum eşler arasında sonuca bağlanmaktadır. İftidâyla ilgili bölümünde ise hâkim (üçüncü şahıslar) devreye girmektedir. Alimlerin bir kısmı birinci bölüme bir kısmı ikinci bölüme bakarak farklı sonuçlara varmışlardır. Bazıları nüşûz durumuna bakarak eşler arasında anlaşmazlık çıktığında hâkime veya hakeme başvurulması yolunda görüş belirtmişlerdir.

Cessas’sa göre büyük fakihler Ali, Osman, Ömer, İbn Ömer ve Şureyh yetkili makama başvurmadan hul‘ün câiz olduğunda ittifak etmişlerdir. Said Katade’den ilk defa hul‘ü yetkiliye götürmeyi gerekli gören kimsenin Ziyad olduğunu nakletmiştir. Cessas’a göre âyetlerden hul‘ün yetkili bir merciye götürülmeyeceği sonucu çıkar. Peygamber de Sâbit’in karısına, bahçeyi verir misin, diye sormuş Sâbit’e de, ondan al ve onu ayır, buyurmuştur. Bu da hul‘ün rızayla olduğunun delilidir. Ona göre eğer hul‘ yetkiliye kalsaydı burada Peygamber taraflar istesin istemesin eşlerin hududu ikame edemeyeceklerini bildiğinde kadına bir şey sormaz, kocaya da onu hul‘ etmesini söylemezdi. Kadını kendisi hul ederek kocaya bahçesini verirdi. Eşlerden biri veya her ikisi kabul etmese de aralarını ayırması gerekirdi. Bu, yetkili olmadan hul‘ün câiz olduğunu gösterir. Zaten Peygamber müslümanın malının müslümana ancak gönül rızasıyla helal olacağını söylemiştir.

Bize göre burada olayın hakim konumunda olan Peygamber’e götürülmüş olması zaten onun hakim önünde gerçekleştiğini göstermektedir. Cessas’ın iddia ettiği gibi Peygamberin kocanın rızasını aradığına dair bir ifade bulunmaz. Karşılıklı rıza söz konusu değildir. Ayrılmayı talep eden kadın olup Peygamber onun rızasını aramıştır. Yetkiliyi tefrike salahiyetli görseydik Cessas’ın itirazı doğru olabilirdi. Oysa Peygamber ayrılmalarına hükmetmemiş, eşlerin Allah’ın hududunu yerine getiremeyecekleri korkusunu o da duyduğu için kararı, ayrılmayı talep eden kadına bırakmıştır. Malın ancak rıza ile helal olacağına gelince, zaten yetkili kadını fidye vermeye zorlamaz. Peygaber’in uygulaması iftidâ ayetinin açıklamasıdır. Bu husus ilgili hadiste ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.

Cessas’ın, İbn Abbas’tan rivâyet ettiği bir olayda karı-koca aralarındaki anlaşmazlığı Peygamber’e götürmüşlerdir. Peygamber kadına “Aldığın mehri iade eder misin” diye sormuş, kadın fazlasıyla iade edeceğini söylediğinde fazlasına müsaade etmemiştir. Cessas “Siz onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarsanız kadının fidye olarak verdiği şeyde ikisine de bir günah yoktur” âyetinin buradaki olayla açıklandığını söyler. Olayın Peygamber’e götürülmesinden ve bu olayın ayete kıyas edilmesinden iki delilin de mahkemeye işaret ettiği anlaşılır. Burada iki husus göze çarpmaktadır. Cessas âyetin “Siz onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarsanız” bölümü hakkında neredeyse hiç açıklama yapmamıştır. İkincisi de kadının davayı Peygamber’e götürmesi üzerinde hiç durmamıştır. Peygamber’in aynı zamanda bir devlet başkanı ve hâkim sıfatını taşıdığını değerlendirmemiştir. Âyetin tefsirinde ve hadisin yorumunda hul‘ün yetkili olmadan gerçekleşeceğini söylemiştir.

Hul‘ün yetkili önünde olması gerektiğini savunanlar ise karşılıklı rızayla evliliğin sona erdirilmesini göz ardı ederek hakimin önünde olmasını zorunlu görmüşlerdir. Said b. Cübeyr bu konuda şöyle demiştir: “Hulde koca önce kadına nasihat eder, fayda vermediğinde yatağını ayırır, sonra döver. Bu da fayda vermezse yetkili bir merciye götürür. Yetkili merci iki taraftan birer hakem gönderir. Onlar tespitlerini sultana bildirirler. Buna göre yetkili evliliğin devamına veya tefrike hükmeder”.

Burada Nisâ sûresindeki hakem olayına kıyas yapılmıştır. İki âyette de geçen “fein hıftum (sizler korkarsanız)” ifadesi olayı eşlerin dışındaki şahıslara havale ediyorsa da o âyette konu hul‘ değildir. İki âyetteki durum birbirinden farklıdır. Nisâ 4/35. âyette anlatılan durum Bakara 2/229. âyettekinden farklıdır. Eşlerin anlaşamamaları durumunda hâkim veya hakemlerin müdahalesi tahkik ve tespit yapılabilecek bir konuda olmaktadır. Bakara 2/229. âyetin yetkililere hitap eden bölümü ve Peygamber’in uygulaması iftidâda hâkimin müdahalesinin haksızlığı tespit için değil hududun yerine getirilemeyeceğini tespit için olduğunu göstermektedir.

Ebu Ubeyd hul‘ün yetkilinin yanında yapılması gerektiğine kıraat farklarını göz önüne alarak iki delil getirmiştir. Burada da karşılıklı rıza göz ardı edilerek olay hakimin hükmüne bağlanmıştır.

a) Hamza âyeti yuhâfâ ( korkulursa), şeklinde okumuştur. Fâil valiler ve hâkimlerdir.

b) Allah “siz korkarsanız” diyerek korkuyu eşlerin dışındakilere izafe etmiştir. Eğer eşleri kastetseydi fe in hâfâ (eşler korkarlarsa), olurdu demiştir.

Hul‘ün yetkili yanında yapılacağı görüşü Said b. Cübeyr, Hasan ve İbn Sirin’e aittir. Said bu görüşün ilk olarak Ömer ve Ali’nin valisi Ziyad’a dayandığını ifade etmiştir. Nehhas Ziyad’a ve Ebu Ubeyd’e karşı çıkarak hul‘un karşılıklı rızayla gerçekleştiğini, yetkili zorlayamayacağı için hul‘ü yetkiliye götürmenin hiçbir manasının olmadığını söylemiştir. Ne irab ne lafız ne de mana böyle anlamaya müsait değildir diyerek bunu şöyle açıklar:

a) İrab bakımından: ibn Mesud “illâ en yehâfâ”yı “illâ en tehâfû” şeklinde okumuştur. Bunun fâili söylenmediğinde “en yuhâfe” olur (Sizler korkarsanız sözü tekil olarak korkulursa şeklinde öznesize çevrilir).

b) Lafız bakımından:“İllâ en yehâfâ” lafzı dikkate alınırsa daha sonra gelenin “fe in hîfe” olması gerekir. Sonra gelen “fe in hıftüm” dikkate alınırsa “illâ en tehâfû” olmalıdır.

c) Mana bakımından: “Sizlere kadınlara verdiklerinizden bir şey almanız helal değildir. Ancak sizden başkasının korkması müstesna” manasını vermek uygun düşmez. Öyle olsaydı âyette “Erkek için kadından fidye almanızda sizlere bir günah yoktur” denilirdi. Ancak o zaman hul‘ü yetkiliye götürmek câiz olurdu.

Kurtubî Nehhas’ın görüşüne katılmış ancak âyetin “fein hıftüm” bölümünü açıklarken hitabın hâkimlere, onlar olmadığında aracılara olduğunu söylemiş buna bir açıklık getirmemiştir.

Bize göre Kurtubi’nin yukarda hul‘ün yetkiliye götürülmesine itiraz ederken burada hâkime hitap edildiğini söylemesi ya âyette bir tenakuz olmasını ya da âyetin farklı iki durumdan bahsediyor olmasını gerektirir.

Burada ayetin kırâatına yapılan bu tenkitler ayette tek olay varmış gibi anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Hul‘ün hâkim önünde olmasını şart görenler de ayetin bir bölümünü hakimin gereksiz olduğunu savunanlar da bir başka bölümünü almışlardır.

Taberî, eşlerin Allah’ın hududunu yerine getirememeleri korkusunun müslümanları, yani hakimleri ilgilendirdiğini ifade etmiştir. O korkunun başkaları tarafından tespit edilmesiyle kocanın fidye almasının helal olacağını söylemekle birlikte fidye alma olayına karı-koca arasında gerçekleşen bir olay gibi yaklaşmaktadır. Kurtubî ise fidye almayı başkalarının korkması durumuna bağlamanın anlamsız olacağını söylemiştir. Cessas hul‘ü yetkiliye götürmeyi kabul etmemiş ve delil olarak da Rasûlullah’ın Sâbit’le eşinin arasını ayırmayarak onlara sormasını göstermiştir. Oysa Peygamber sadece kadının rızasını sormuştur. Bu itirazlar buradaki evliliğin sona ermesi olayının hâkimin ayırmasından farklı olduğunu gösterir. Hâkimin hükmünün bağlayıcı olması durumunda kadının fidye vermesi ve erkeğin itiraz etmemesi zorunlu olurdu. Sâbit hadisinde nakledilen olayın Peygambere gitmesi Taberî’nin korkuyu müslümanlara atfetmesine uygun düşer. Peygamber’in ayrılığa hükmetmeyerek fidye vermeyi kadının rızasına bırakması onu hâkim kararıyla tefrikten ayırır.

Peygamber’in uygulaması hul olarak alınmıştır. Oysa daha önce geniş bir şekilde açıkladığımız gibi Peygamber’e gelen olay hul‘ değil iftidâdır. Ayrılma talebi kocasını sevmemesi dolayısıy Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceğinden korkan kadından gelmiştir.

3. Hul‘ün Hükmü
Hul‘ün hükmüyle ilgili olarak fesih ve talâk şeklinde iki ayrı hükme varılmıştır. Bu hükümlerin iftidâ ile alakalı olmadığı, iftidânın hükmü konusunda açıklanmıştı. Bu tartışma alimlerin iftidâya değinmediklerini göstermektedir. Öte yandan hul‘ talâk sayıldığında tamamen kocanın tasarrufunda bir fiil olmakta ve kullandığında talâk hakkından biri azalmaktadır. Fesih sayıldığında rızai bir akit olmakta ve erkeğin tek taraflı fiili olmadığından erkeğin talâk hakkı eksilmemektedir. Tefsirlerde de sadece bu iki durum tartışılmış iftida konu edilmemiştir.

Hul‘ü talâk saymayanlardan İbn Abbas’ın şuna dayandığı ifade edilmiştir.

a. Âyetin başında ve sonunda talâk, arada ise hul zikredilmiştir. Âyette talâkın iki kere olduğu, bundan sonraki boşamada (üçüncü talâkta) kadının başka biriyle evlenip boşanmadıkça haram olduğu bildirilmiştir.

b. Rasûlullah Sâbit’in karısına bir hayz süresince iddet emretmiştir. Oysa talâk iddeti farklıdır.

Cessas, hul‘ü kocanın fiili kabul ederek onu talâk sayar. İbn Abbas’ın görüşüne şu delillerle karşı çıkar: Said b. Müseyyeb “Rasûlullah hul‘ü bir talâk saydı” demiştir. Sâbit hadisinde bazı rivâyetlerde “Halli sebiylehâ (yolunu aç)” bazısında “fârikhâ (ondan ayrıl)” geçmektedir. Peygamber Sâbit’in karısına da “Ona bahçesini ver” demiştir. Karısına “fârektuki (seni ayırdım)” veya “halleytu sebîleki (yolunu açtım)” diyen birinin niyeti ayrılmaksa bunun talâk olacağı açıktır. Öyleyse kocanın hul‘ü Şâriin emriyle talâktır. Koca, seni mal karşılığı boşadım veya işini sana bıraktım dediğinde talâk olduğu gibi malsız hul ettim diyerek ayrılmayı kastettiğinde de mal ile hul ettiğinde de talâk olur.

Oysa hul‘ün talâk olmadığının geçtiği rivâyetler daha fazladır. Yukarıdaki açıklamalar hul‘ün talâk olduğunu ispatlamaz. Hul‘de hem gerçekleşmesi açısından hem sonuçları açısından talâktan farklı bir durum olduğu açıkça ortadadır. Burada Buhârî’nin yer verdiği hadiste geçen Rasululah’ın Sâbit’e söylediği “Tallikhâ (onu boşa)” lafzının hiç ele alınmayışı dikkat çekicidir. Rivâyetler çoğunlukla manen yapıldığından eşlerin ayrılmasını ifade etmek için râviler bu manaya gelebilecek farklı lafızları kullanmış olabilirler. Bu sebeple lafızlardan yola çıkarak hul‘ü talâk olarak açıklamak doğru sonuca götürmez.

Cessas, hul‘ü satıştaki ikâle gibi kabul edip fesih sayanlara şöyle karşı çıkmıştır: İkale olması için mehrin aynıyla verilmesi gerekir. Halbuki hul malsız da mehrin azıyla veya çoğuyla da yapılabilir. Buna göre hul ile, seni mal karşılığı boşadım, diyerek yapılan mal karşılığı talâk arasında fark olmayıp hul fesih değil talâktır.

Cessas hul‘ü talâk saymanın âyetteki üç talâkı dörde çıkaracağı için onun talâk olmadığını söyleyenlere şu cevabı verir: Âyette “talâk iki keredir” denilerek ricat olan ve hükmü iyilikle tutmak olan talâk açıklanmıştır. Daha sonra bu iki talâkın hul şeklinde olması durumunda hükmü bildirilmiştir. O talâkların, mal almanın mübah veya haram olması haline göre mübah yada yasak olması ortaya konulmuştur. Üçüncü talâk ise hul‘ şeklinde mal ile de olabilir malsız talâk da olabilir.

Cessas, bu durumda hul‘ü tamamen kaldırmakta, bütün ayrılmaları talâk saymış olmaktadır.

İbn Arabî de hul‘ün fesih değil talak olduğunu şu şekilde savunur: Âyette geçen şeyler üç talâka ziyade olacak diye sayılmazsa tesrih (iki talâktan sonra serbest bırakmak) de talâk sayılmaz. Burada iki talâktan sonra yapılan talâk ister fidye ile olsun ister fidyesiz, kadın başkasıyla evlenmedikçe yeniden nikahlanmayı haram kılar.

Burada İbn Arabî ricî talâkın bir sonucu olarak iddet içerisinde dönülmediğinde meydana gelen tesrihi (serbest bırakma) üçüncü talâk saymıştır. Oysa tesrih ricî talâkta iddet içerisinde dönülmediğinde meydana gelir. Bu hul‘ün talâk olduğunu ortaya koymaz.

Kurtubî, hul‘ü talâk sayarak kadı İsmail’in delilini nakleder. Ona göre kadın mal karşılığı beni boşa, dediğinde koca boşarsa elbette talâk olur. Hiçbir şey almadan durumunu tercihi kadına bırakır da kadın talâkı tercih ederse bu da talâktır. Âyette, önce mutlak talâkın hükmü sonra bedelli talâkın hükmü açıklanmıştır.

Kurtubî, İkrime’nin rivâyet ettiği “Muhtelianın iddeti mutallakanın iddetidir” hadisini kabul ederek hul‘ü talâk saymıştır. Ancak bu hadis kabul edilse bile Peygamber’in mutallaka ile muhteliayı ayırdığı anlaşılır. İki farklı durum iddetleri aynı olduğu için aynı sayılamaz. Çünkü hüküm verilirken iki şey arasındaki benzerliklere değil farklılıklara bakılır.

II. HADİS ŞERHLERİNDE İFTİDÂ HADİSİ

İftidâ hadisine şerhlerde çeşitli yorumlar getirilmiştir. Şevkânî, hadise hul‘ babı altında geniş yer vermiş ve şu açıklamaları yapmıştır: Hul‘ kadının mal verip ayrılmasıdır. Hadiste kadın, kocasının dini veya ahlaki bir eksikliğinden dolayı ayrılmak istememiş ve her hangi bir delil getirmemiştir. Fakat küfrân-ı aşir, yani üzerine düşen görevleri yapamamaktan korkmuştur. Bazı rivâyetlerdeki dövme hadisesi ise şikâyetinin sebebi değildir. Bir kısım rivâyetlerde çirkinliğinden dolayı kocasını sevmemesinden şikâyeti yer almaktadır.

Şevkânî Peygamber’in Sâbit’e “boşa” emrinin irşat ve ıslah olarak değerlendirilmesi konusunda “Emrin hakikati vücuptur. Niçin emrin hakikatinden dönülerek irşad denildiği söylenmemiştir” diye sorarak bunun vücub için olduğunu üstü kapalı olarak ifade etmiştir. Ona göre hadisin zahiri şikak ve ayrılma isteği kadından ise hul‘ün câiz olduğuna kafidir. Burada her iki tarafın da Allah’ın hududunu ikame edememesi gerekir, denirse Taberî’nin açıklaması bunu cevaplar. Çünkü Taberi’ye göre kadının kocasını sevmeyerek haklarını yerine getirmemesi kocasının da onu sevmemesine ve haklarını yerine getirememesine sebep olur. Peygamber’in Sâbit’e, eşini sevip sevmediğini sormayarak Habîbe’nin sevmemesini yeterli görmesi buna delildir.

Şevkânî, hul‘ü talâk sayanların Peygamber’in “tallikhâ (onu boşa)” emrine dayanmalarına şöyle karşı çıkar: Bu emir tek rivâyette yer alır. Çoğunluğun rivâyetini tercih etmek daha uygundur. Ayrıca hadis İbn Abbas’tan rivâyet edilmiştir. İbn Abbas’ın, hem hul‘ü fesih kabul edip hem böyle bir rivâyette bulunması düşünülemez. İbn Abbas’ın bu fetvasının sadece Tavus’tan rivâyet edildiği, bu sebeple kabul edilemeyeceği söylenebilir. Ama Tavus’un tek kalması, rivâyetine zarar vermez. Çünkü o sika, hafız ve fakihtir.

Şevkânî’ye göre hul‘ iddeti talâk iddeti gibi olmadığından hul‘ talâk sayılamaz. Buna karşılık hadise rağmen çoğunluğun, hul‘ün iddetinin mutallaka iddeti olduğunu söylemesi sebebiyle de talâk saymak olmaz. Çünkü çoğunluk, tercih için delil olamaz. Delil kitap sünnet ve icma olabilir.

Bu açıklamalarına göre Şevkânî, hadisteki olayı talâk saymamaktadır.

İbn Hâcer, hadisi şerh ederken, kadının kocasını sevmemesi sebebiyle ayrılmayı istediğini söylemiştir. Kadının “İslâmda küfrü istemiyorum” sözünün iki şekilde anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Bunlar nefretinden dolayı nikahın fesholması için irtidat etmesi veya hiçbir şikâyeti olmadığı halde görevini yerine getirememekten korkmasıdır.

Bize göre burada birinci yorum ancak kadının başka yolla ayrılması imkansız olsaydı düşünülebilirdi. Oysa Peygamber devrinde kadın ayrılmak istediğinde herhangi bir engelle karşılaşmış değildir.

İbn Hâcer, Peygamber’in Sâbit’e emrini irşad ve ıslah olarak değerlendirmiş ve şöyle demiştir: Hadiste açıkça hul‘ sîgası yer almaz. Peygamber “Bahçeyi verirse onu boşa” demiş olur.

İbn Hâcer, hadisten hul‘ün talâk olduğunu çıkararak bunu şöyle açıklar: Peygamber’in kadına durumunu sormaması onun hayız iken hul ettiğini göstermez. Hul‘, sadece kocanın mâlik olduğu bir lafızdır. Bu yüzden o talâktır. Fesih olsaydı ikâledeki gibi sadece mehirle yapılabilmesi gerekirdi.

Âyette hul‘e sebep olan havfin iki fâili vardır. Bunlar eşlerdir. Buna göre ibn Hacer’in hul‘ü kocanın sahip olduğu bir hak saymasının dayanağı yoktur.

İbn Hâcer, hul‘de şikakın şart olmadığını ifade ederek âyette yer alan korkunun, çoğunlukla meydana gelen bir durumu belirttiğini söyler. Ona göre hul‘ün cevazı için her hangi bir şart yoktur. İbn Hâcerin bu görüşü ayete ters düşer. Çünkü ayette, kadının malını almanın mübah olması Allah’ın hududunu yerine getirememe şartına bağlanmıştır. Bu şart, görmezlikten gelinemez. Ama İbn Hacer eşlerin karşılıklı anlaşmalarıyla evliliğe son vermek olan hul‘ü yalnız erkeğin fiiliyle sona erdirme olan talâk kapsamına sokunca böyle bir açıklama yoluna gitmiştir.

İbn Hâcer de, hadiste kadının ayrılmak istemesinin dövme hadisesinden dolayı olmadığını söylemiştir. Hadis, şikak sadece kadından da olsa hul ve fidyenin câiz olduğunu göstermektedir.

Hanza Muhammed, Menaru’l Kâri’de kadının kocasını sevmemesi ve bu yüzden ayrılmak istemesini konu etmiştir. Hadis hul‘ün cevazına delildir. Koca bedel alarak onu boşayabilir. Ancak Peygamber’in Sâbit’e emri irşat ve ıslah olarak değerlendirilmiştir.

Hamza Muhammed’e göre hadiste “boşa” emrinin geçmesi hul‘ün talâk olduğunu gösterir. Talâk söylenmeden ayrılık gerçekleşseydi Peygamber’in emretmesine gerek kalmazdı. Hul kocanın ihtiyarına bağlıdır. İsterse hul eder istemezse etmez. Oysa fesih olsaydı cebri olurdu. Cumhur hul‘ü talâk sayarken İbn Abbas’ın Peygamber’den “hul bir bâin talâktır” rivâyetine dayanmışlardır.

Hamza Muhammed’in bu yorumunu haklı çıkaracak delili hadiste bulmak mümkün değildir. Hadiste kocanın isterse iftidâyı kabul etmeyeceğini gösteren bir durum yer almaz. O buradaki ayrılığı talâk olarak değerlendirdiği için yorumlarını da ona göre yapmıştır.

Beyhakî şerhinde, İbn Abbas’ın Peygamber’den “hul‘ bir bâin talâktır” hadisinin râvilerinden Abbad b. Kesir’in, Ahmed b. Hanbel, Yahya, İbn Muin ve Buhârî tarafından zayıf bulunduğu söylemiştir. Bu, Şevkânî’nin de söylediği gibi İbn Abbas’ın fetvasına aykırı bir rivâyettir. Şube de bu görüşte olup, hadis ancak hul‘de ricat olmadığı manasında düşünülürse doğru olabilir, demiştir.

Fethu’r-rabbânî’de bu hadis, kadının kocasını sevmeyip ayrılmak istediğinde bedel almasının cevazının delili olarak gösterilmiştir. Ama peygamberin emri irşad ve ıslah olarak görüldüğü için koca bu teklifi kabul edip etmemekte serbest sayılmıştır.

Ebu Dâvud, hul‘ü talâk saymayıp şu açıklamayı yapar: Burada talâkın şartları bulunmamaktadır. Kadının hayızlı olarak boşanmasına Peygamber izin vermemiştir. Burada ise kadının halini sormamıştır. İbn Abbas da hul‘ün talâk olmadığı görüşündedir. İddetin bir hayız olması da bunun delilidir. Hadis, koca, karısını dövmüş de olsa hul‘ün câiz olduğunu gösterir. Burada kadın talâkta olduğu gibi iddetini, kocasının evinde beklemek zorunda kalmamış Hul‘den sonra kadın ailesinin yanına gitmiştir.

Hadisten, kadının kocasını sevmemesi sebebiyle ayrılmak istediğinde hul edebileceği sonucu çıkacağında ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak Emir esasen vücub (zorunluluk) ifade ettiği halde Peygamber’in emrini irşad ve ıslah yani nasihat anlamına alanlar bunun sebebimi açıklamamışlardır.

Hadis delil getirilerek hul‘ün talâk mı fesih mi olduğu çözülmeye çalışılmıştır. Bu, onlar için bu işlemin kocanın üç talâk hakkını eksiltmesi açısından önemlidir. Kadının ayrılma talebinde bulunması ve Peygamber’in buna izin vermesinden sonra gerçekleşen olay, erkeğin hakları açısından ele alınmıştır. Hatta bu hadisten “hul kocanın elinde olduğu için isterse hul eder isterse etmez” hükmüne varılmıştır. Bu sonuca nasıl varıldığını anlamak mümkün değildir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MEZHEBLERİN İFTİDA KONUSUNA BAKIŞI

İftida konusuna delalet eden ayetin ve hadislerin mezheplerin tamamında hul konusunun delili olarak gösterilmesi sebebiyle hul konusunda mezheplerin âyet ve hadisleri ne şekilde değerlendirdiklerini öğrenmek ve ortaya koymak konumuz açısından önemlidir. Bununla beraber hul‘ ile iftidâyı aynı saymaları sebebiyle ortaya çıkan problemlere de yer verilecektir.

I. HANEFÎ MEZHEBİ

Hanefîlere göre evliliğe son vermek kocanın yetkisinde olan bir durumdur. Başka birinin evliliğe son vermesi kocanın talâk yetkisinin kullanılması manasına gelir. Hanefîlerin bu görüşü evliliğin sona ermesi ile alakalı her konuda etkili olmuştur. İftidâ konusuna delalet eden ayet ve hadisler de buna göre değerlendirilmiştir.

A. Tanımı

Hul‘ün şer’î manası “nikah mülkünü hul lafzı ile bedelli olarak kaldırmak, hul lafzı ile yapılan talâktır.

Hanefilere göre nikah akdi ile koca milk-i nikâhı, yani eşiyle ilişkide bulunma yetkisini elde eder. Buna milk-i muta (yararlanma yetkisi) da denir. Koca, bu yetkiyi elde ederken eşine mehir de verir. Normal talâkta mehri veya onun bir kısmını geri almaz. Hul lafzıyla yapılan talâkta ise karısından bir bedel alır. Böylece hul‘ün normal talâktan iki temel farkı ortaya çıkar. Biri kocanın hul afzını kullanması, diğeri de karısından buna karşılık bedel almasıdır. Nikah mülkü kocanın elinde olduğu kabul edildiğinden nikah ancak talâk ile kalkabilmektedir. Hul‘ün talâktan farkı ise kocanın bedel aldıktan sonra evliliğe hul‘ lafzıyla son vermesi olmaktadır.

B. Mübah Olmasının Şartı

Mergınânî ve Aynî’ye göre eşler arasında şikak, yani karşılıklı çekişme iddialaşma olup bir birlerine karşı görevlerini yerine getiremeyeceklerini bildiklerinde “Kadının fidye verip kendisini kurtarmasında ikisine de bir günah yoktur.

Hanefiler el-Bakara 2/229. âyetteki Allah’ın hududunu yerine getirememe endişesini Nisâ 4/35. âyetteki eşler arasında şikak (çekişme, ayrılma hususunda iddalaşma) çıkması ile aynı manada değerlendirmiş olmaktadırlar.

Burada Hanefiler hul‘ün tarifinde karı-koca Allah’ın hududunu yerine getirmekten korkarlarsa ifadesini kullanarak Bakara 2/229. âyetin hul ile ilgili kısmına dayanırlar. Alınacak mal ile ilgili hükmü ise iftidâ ile ilgili kısmın sonundan alırlar. Bu şekilde âyetten sadece hul‘ çıkarılabilmektedir. Yani âyet “Karılarınıza verdiğinizden bir şey almanız size helal değildir. Ancak eşler Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarlarsa o başka. Eğer onların Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız kadının fidye vererek kendini kurtarmasında (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur.” şeklinde iken onlar âyeti “Ancak eşler Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden korkarlarsa. kadının fidye vererek kendini kurtarmasında (iftidâ) her ikisi için de bir günah yoktur” şekline getirmiş olmaktadırlar.

C. Hâkimin Müdahalesi

Konuya yukarıdaki şekilde yaklaşınca karı-kocanın Allah’ın hududunu yerine getirmeyecekleri korkusunu müslümanların veya hâkimlerin duyup gerekeni yapmaları, yani iftidâ konusu ortadan kalkmış olmakta hul‘ün yalnızca eşlerin rızasıyla gerçekleşen bedelli bir akit olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Ancak İbn Hümam ayetin “Siz hâkimler (yetkililer) korkarsanız” kısmına değinmiş,burada hâkimlere ve imama hitap edildiğini, onların karışmasının davanın onlara götürülmesi durumunda söz konusu olduğunu söylemiştir. Ona göre ayetin önce eşlere hitap edip sonra hâkimlere dönmesi garip olmayıp Kur’an’da çok görülen bir üsluptur.

Ona göre âyet onlara bu korkuyu duyduklarında hul’e izin vermelerine imkan sağlar. Bu korku olmadığında fetva verme ve söz söylemelerine mani olur. Yoksa hul‘de imamın izni şart değildir.

D. Hükmü

Hanefîler hul‘ü bâin talâk kabul ederler. Delilleri Dârekutnî ve Beyhakî’de yer alan Abbad b. Süleyman’ın Eyyüb, İkrime ve İbn Abbas yoluyla Peygamber’den rivâyet ettiği hul‘ün bir bâin talâk olduğuna dair hadistir.

Aynî bu hadisin râvilerinden Abbad hususunda Buhârî ve Nesâî’nin zayıf ve metruku’l hadis demelerine dayanarak delil olamayacağını kabul ederken Ekmelüddin’in bâin talâk olduğu hususunda Ömer, Ali ve İbn Mesud’dan mevkuf, Peygamber’den merfu haber olduğunu söylemesini de mantıklı bulmamıştır. Ayniye göre hadis sahabeden mevkuf gelmişse merfu olmaz. Bir habere hem mevkuf hem merfu demek mümkün değildir. Buna karşılık Ayni Buhârî’de yer alan Sâbit hadisindeki “boşa” emrinin talâk olduğuna delil olacağını kabul eder. Fakat iddia “hul‘ bâin talâktır” şeklinde olduğundan bunu yeterli bulmaz. Kaki “boşa” emrinin talâk olduğuna, diğer rivâyetlerde geçen “halli sebiylehâ (yolunu aç) ve fârikhâ (ondan ayrıl)” lafızlarının da bâin olduğuna delalet ettiğini söyler. İki taraf da ayrılmayı istediği için bâin talâk gerçekleşecektir. Etrazi İbrahim en-Nehai’nin sahabeyi görüp onlarla tartışmış olmasının kendisine uyulmasını câiz kılacağını, sözünün Peygamber’e dayanıyor olması ihtimali bulunduğunu ve âdil kimselerin zamanında yaşadığı için yalan ve uydurma sözünün olamayacağını söyleyerek onun “hul bâin talâktır” sözünü delil getirir. Bu açıklamayı da Aynî yeterli bulmaz Zaten sahabeden bâin talâk olduğunu kabul etmeyenler de varken tabiinden birisinin sözü onlara tercih edilemez.

Âyetin delaletiyle hul‘ün fesih veya talâk olduğu hükmüne varılırken talâk olduğunu kabul eden Hanefîler âyeti şöyle değerlendirmişlerdir: Âyette iki talâkın hükmü açıklandıktan sonra üçüncü talâkın bedelli veya bedelsiz olması durumu bildirilmiştir. Dolayısıyla hul bedelli talâk olmaktadır. Fakat ibn Hümam bu delile “O zaman hul‘ün ikinci talâktan sonra yapılması gerekirdi” diyerek itiraz eder. Ona göre Nikah talâkı da feshi de kabul ettiğine göre ikisi de tercih edilebilir. Ancak âyetin nüzul gayesi ve terkibine bakılırsa talak değil firkat olması daha doğrudur. Âyette üç talâkın meşruluğu açıklanmakla birlikte nikah bağından kurtulmak üzere kadının bedel vermesinin ve bunun talâk veya üçüncü talâk olup olmadığına değinmeden kocanın da almasının cevazına dair hüküm bildirilmiştir. O bu anlayışı daha kabule değer bulur.

İbn Hümam bâin talâk olduğuna dair getirilen bu delilleri yetersiz bulmuş, görüldüğü gibi onu talâk da fesih de saymayı uygun görmemiştir. İbn Hümam’ın bu görüşü bizim konuyla ilgili daha önce belirttiğimiz hükme uymaktadır. Onun da dediği gibi ayetten onun ne fesih ne de talâk olduğu çıkarılamaz.

Bir Hanefi fakih olan Aynî de Hanefilerin dayandıkları delillerin karşı görüştekileri iknaya kafi olmayacağını söylemiş olmasına rağmen Hanefîler hulün bâin talâk olduğunu kabul etmişlerdir.

Bir kısım ulema hul‘ü fesih kabul etmiş, nikahın adem-i kefâet, büluğ muhayyerliği ve azat olma muhayyerliği ile feshedilebildiği gibi karşılıklı rıza ile de feshedilebileceğini söylemişlerdir. Hul‘de tek taraflı değil karşılıklı rıza ile evliliğin sona ermesidir. Ancak Hanefîler hul ün fesih olmasını doğru bulmaz, akdin tamamlandıktan sonra feshi kabul etmediğini söylerler. Onlar da nikah akdini bey akdine benzettikleri için beyde satılan mal teslimden önce helak olursa satış feshedilebilir. Hulde ona benzer bir durum yoktur. Kefâet, buluğ muhayyerliği gibi durumlarda ise akit hükmen tamam değildir. Bu sebeplere dayanılarak akit feshedildiğinde akdin tamamlanması engellenmiş demektir. Hulde tamamlanmış nikah akdinden sonra olduğu için böyle bir nikah akdi feshedilemez. Bu durumda ancak nikah bağının çözülmesi mümkün olabilir ki o da talâk ile olur.

Hanefîlere göre fesih kabul edenlere karşı hul‘ün iddetinin bir hayız olması hususundaki hadisler sahih kabul edilse bile buna dayanarak hul‘ fesih sayılamaz. Çünkü Şâri (Allah) talâkta koyduğu üç kur müddetiyle sınırlı iddeti istediği zaman kaldırabilir. Ayrıca Muvatta’da yer alan Rubeyyi’in rivâyet ettiği hadiste İbn Ömer onu talâk iddeti saymıştır. Daha önce ibn Abbasın rivayet ettiği ilk hadiste Peygamber Sâbite boşamasını emretmiştir. Hanefiler bu rivayete dayanarak derler ki, Sâbit Peygamber’in “Boşa” emrine dayanarak boşadıysa zaten o talâk olur. “İslâmda ilk hul bu idi” sözü de “İlk mal karşılığı talâk bu idi” manasına gelir. Ama İbn Abbas hul‘ü fesih sayarak ondan yapılan bu rivayete aykırı bir görüş ortaya koymuştur. Hanefilere göre böyle bir haber-i âhad ile amel edilemez. Hanefiler bunu kabul etmekle birlikte İbn Abbasın bu fetvasından döndüğü rivayetini kitaplarına almışlar ve onun fesih sözünün delil olamayacağını söylemişlerdir. Ancak bu rivayete Hanefîler dışındakilerde rastlamadık.

Bu tartışmalar hul‘ün “üç talâktan biri sayılıp eşler yeniden evlenmek istediklerinde kadının başkasıyla nikahlanıp boşanması gerekir mi” meselesi etrafında dönse de talâk saymak onu erkeğin tasarrufunda bir fiil yapmakta, fesih saymak ise rızaya dayandığı için iki kişinin fiili olmaktadır. Her iki durumda da kadına iftida salahiyeti verilmemektedir. Ama diğerlerinden farklı olarak İbn Hümam buradaki durumu üç talâktan ayrı bir hüküm olarak görmek gerektiğini söylemiştir.

Kur’an’da geçen talâk fiillerinin fâili erkek, iftidânın fâili kadındır. Bu mesele üzerinde kimse durmamıştır. Sâbit hadisinde de erkeğin bir tasarrufu görülmez. Hadisteki talâk emrine bakarak hadis değerlendirildiğinde orada evliliğin sona ermesini erkeğin tasarrufuna bırakan bir durum görülmeyecektir. Aksine hadiste kadına sorularak rızası aranmış, kocaya ise karısından ayrılması emredilmiştir.

Hanefîler evliliği sona erdirme yetkisini tümüyle kocaya verdikleri için hul‘ü de kocanın yetkisinde görmüşlerdir. Diğer Hanefîlerden farklı olarak İbn Hümam, hâkimin müdahalesine değinmiş, ama bunu sadece hâkimin hul‘e müsaade etmesi açısından ele almıştır. Peygamber’in uygulamasında da kocanın yetkisinde olan talâka dayanak aranmıştır. Peygamber’in hükmünde kocanın rızasının rolü ve kadının yetkisi üzerinde durulmamıştır.

II. HANBELÎ MEZHEBİ

A. Tanımı

Hanbelîlere göre âyette “Kadınlar sizin elbiseniz, siz de onların elbisesiniz” buyrulduğu için hul kadının kocasının elbisesini çıkarması manasına ve “kadının fidye vermesinde her ikisine de günah yoktur” buyrulduğu için kadının kendisini verdiği mal karşılığında kurtarması anlamına gelir. Onlara göre kadın kocasını sevmediğinde ondan iftidâ etmesi (mal verip ayrılması) onun hakkıdır.

Bu ifadeler Hanbelîlerin iftidayı tanıdıkları hissini verir. Ancak “fidye” tabirinden hareketle hul‘ün bir nevi bedelli akit olduğunu, bu yüzden her iki tarafın rızasının aranacağını söyleyerek kocanın kabulünü şart koşmuşlardır. Böyle olunca iftidâ dan söz etme ortadan kalkmaktadır. Konu tamamen eşlerin karşılıklı rızasıyla evliliği sona erdirmeleri olmaktadır.

B. Mübah Olmasının Şartı

Hanbelîlere göre kadın kocasını görünümü, ahlakı, dini, yaşlılığı, güçsüz olması gibi sebeplerle sevemeyip ona karşı Allah’ın farz kıldığı görevleri yerine getirememekten korkarsa vereceği bedel ile kendisini ondan kurtarabilir. Bu mübahtır. Böyle bir korku olmadığında hul yapmak âyette kötülenmiştir. Sebepsiz yere hul‘ hadislerde de kötülenmiştir. Bunun delili âyette “Allah’ın hududunu yerine getirememe korkusu”nun şart koşulmuş olmasıdır. Koca kadını hul etmesi için sıkıştırır, döver, nafakasını engellerse yapılan hul geçersiz olur ve bedel geri alınır. Ama talâk gerçekleşir. Bunun delili “Verdiğinizden bir kısmını almak için onları sıkıştırmayın” âyetidir. Koca üçüncü kez boşamıyor ise iddet içerisinde dönme hakkı vardır. Ancak koca kadını iftida etsin diye dövmemişse Sâbit hadisinde olduğu gibi hul câizdir.

C. Hâkimin Müdahalesi

Ahmed b. Hanbel, hul‘ün hâkim olmadan câiz olduğunu kabul eder. Ona göre nikah ve satış, sultan olmadan câiz olduğu gibi hul de câizdir. Bir satış, ikale ile yani alıcı ve satıcının rızası ile bozulup satış yapılmamış gibi oluyorsa eşler de karşılıklı rıza ile nikah akdini kaldırmış olurlar. Hadisin bazı rivayetleri Peygamber Sabit’e, “onu ayır”, “verdiğini al” bazı rivâyetleri de “Peygamber aralarını ayırdı” şeklindedir. Burada tefrik Peygamber’e nispet edilmiştir. Hanbelîlere göre Peygamber onları doğrudan ayırmamış, sadece emretmiştir.

D. Hükmü

Hanbelîlere göre hul talâk sayılmayan bir firkat (ayrılık) tir. Ahmed b. Hanbel’den bir rivâyete göre ise bâin ayrılık ve nikahın feshidir. Onlar bu konuda İbn Abbas’ın görüşünü esas almışlardır. İbn Abbas ona “iftidâ, firak, hul” demiş, bunun talâk değil firkat olduğunu söylemiştir. Kitap ve sünnette de fesih geçmez. Ahmed b. Hanbel’in bazen fesih demesi sonrakilerin örfünde kullanılması sebebiyledir. İbn. Abbas “iftidâ talâk değildi. Ancak insanlar onun ismini karıştırdılar” demiştir. Ona göre âvam manalarını ayırt edemediği için bunları birbirinin yerine kullanmışlardır. Bedel verilen şey talâk olmaz. Kullanılan lafız önemli değildir. Akitlerde önemli olan lafızlar değil maksat ve manalardır.

Hanbelîler hul‘ün talâk olmadığına şu delilleri getirmişlerdir:

a. Âyette iki talâkın hükmü açıklandıktan sonra iftidânın hükmü bildirilmiştir. Sonra üçüncü talâkın hükmü beyan edilmiştir. iftidâ talâk olsaydı talâk sayısı dört olurdu. Buradaki iftida kelimesi hul‘ anlamına kullanılmıştır.

b. Hul iddetinin bir hayız olması onun firkat olduğunu gösterir. Osman’ın onun bâin talâk olduğunu söylemesi zayıf bir rivâyettir. Çünkü hem iddet olmadığını söylemesi, hem de bâin talâktır demesi düşünülemez. Talâk iddeti üç kur’dur ve tüm talâklar için geçerlidir.

c. Osman ile İbn Abbas’ın görüşü , Ömer ve Ali’ye muhalif diye kabul edilmeyecek olursa Kur’an ve sünnete bakarız. Sünnette Peygamberin kadına bir hayız sürecek kadar iddet beklemesini emrettiği ve kadının ailesine döndüğü bildirilmektedir. Eğer bu talâk olsaydı kadın hemen ailesine gitmez, onun nafaka hakkı ve iddeti kocasının evinde doldurması hakkı olur, kocanın iddet bitinceye kadar karısına dönmesine imkan vermesi gerekirdi.

d. Hul‘ün bâin talâk olması mümkün değildir. Kur’an’da sadece rici talâk geçmektedir. Talâk koca karısından bedel alamaz, iddet içerisinde ricat hakkına sahiptir. Beynunet ancak fesihle mümkündür. Kadının kendisini kocasından kurtarması ise iftidâdır. Hul ile beynunet-i suğrâ olur.

Buradaki beynunet evliliğin sona ermesi anlamındadır. Evliliğin sona ermesinden sonra karı-kocanın karşılıklı anlaşmayla yeniden evlenmeleri mümkünse ona beynunet-i suğrâ denir. Karısını bir veya iki talâkla boşayıp iddet bitene kadar ona dönmediği için gerçekleşen beynunet bir beynuneti suğrâdır. Bir de beynuneti kübrâ (büyük ayrılık) vardır ki, bu kocanın karısını üçüncü talâkla boşamasından sonra olan ayrılıktır.

e. Hul‘de sünni talâkta aranan şartlar yoktur. Ulema hul‘ün her zamanda yapılacağını câiz görmüştür. Talâkta iddetin uzamaması maksadı varken hul‘de kadının duyduğu nefretten dolayı ayrılığın hemen olması öngörülür Peygamberin kadına hayız olup olmadığını sormaması bundandır. Bu da bunun talâk olmadığını gösterir.

Talâka ait üç hüküm hul‘de yoktur. Bunlar, ricat (erkeğin iddet içinde dönme hakkı), sayının üçle sınırlı olması ve iddetin üç kur’ olmasıdır. Fidye hükümleri talâk hükümlerinden farklı olduğu için bu onun talâk olmadığını gösterir.

İbn Teymiye de hul‘ü talâk saymamış ve şöyle demiştir: “Kur’an’da talâk, yemin, zıhar, îla ve iftidâ ayrı ayrı açıklanmış, her birine bir hüküm koyulmuştur. Bu hadleri bilmemiz, talâkı talâk, yemini yemin, hul‘ü hul saymamız gerekir”

Hanbelîler iftidâyı sadece esirin kurtulması için bedel vermeye benzettiklerinden ayetteki iftidânın fâili kadın olmasına rağmen onun bu fiili yapmasını kocanın rızasına bağlamışlardır. Hanbelîlerin bu yorumu birkaç yönden tenkit edilebilir.

1. Kadın esire benzetilemez. Çünkü iftida ayetinden önceki âyet …Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir şeklinde bitmektedir. Hiçbir esir sahibiyle denk haklara sahip olamaz. Hanbelîler de dahil tüm fakihler kocanın karısına esir muamelesi yapamayacağında müttefiktirler.

2. Fidye kelimesi Kur’an’da sadece esir için kullanılmamıştır. Hz İsmail’in canına bedel olarak gelen koyun hakkında…Biz ona fidye olarak (fedeynâhü) büyük bir kurban verdik” buyrulmaktadır.

3. el-Bakara 2/229. âyetin iftida ile ilgil bölümünde kocadan hiç söz edilmemiştir. Sâbit hadisinde de kocanın iradesinden bahsedilmemesi, bahçeyi verip vermeme konusunda kadının iradesinin aranması iftidânın kocanın rızasına bağlı olmayan bir işlem olduğunu gösterir.

III. MÂLİKÎ MEZHEBİ

A.Tanımı

Mâlikîlere göre hul kadının bedel vermesiyle yapılan talâktır. İmam Mâlik evliliği sona erdirmede hepsinin aynı manaya geldiğini söylediği “mübarie”, “muhtelia”, “müftediye” kelimelerini şöyle tarif etmiştir:

Mübarie, zifaftan önce aldığı her şeyi iade edip kocasından kendisini bırakmasını isteyen kadındır. Koca bunu kabul ederse bir talâk gerçekleşir. Muhtelia, aldığı mehrin tamamını vererek hul isteyen kadındır. Müftediye, mehrinin bir kısmını vererek iftidâ eden kadındır.

Mâlikîler’den İbn Rüşd farklı bir tavır ortaya koymuş iftidânın kocanın elinde olan talâka karşılık kadına verilmiş bir hak olduğunu söylemiştir. Ona göre kadınla geçinemediğinde talâk kocanın hakkı olduğu gibi erkekle geçinemediğinde iftida da kadının hakkıdır. Ancak kadının iftidâ hakkını ne şekilde kullanacağını, kocanın müdahalesinin ne şekilde olacağını da açıklamamıştır.

B. Mübah Olmasının Şartı

Mâlikîlerden İbn Abdilber’e göre eşler bir birlerine iyi davranma, haklarını yerine getirme hususunda Allah’ın hududunu ikame edememekten korkarlarsa kadının fidye vermesinde ikisine de bir günah yoktur. O da Hanefîlerde olduğu gibi ayetin bazı bölümlerini atlayıp bazı bölümlerini birleştirmiştir. Ayrıca bu olayı Nisâ 4/35. âyetle ile ilgilendirmiş ve şöyle demiştir: Nüşûz ve geçimsizlik kadından olup kadın rızasıyla bedel verirse bu helaldir. Nüşûz kocadan olursa, onu boşamak için eşinden bir şey alamaz. Ancak sulh olarak tutmak üzere alabilir. Şu âyet buna delalet eder: Eğer bir kadın kocasının geçimsizliğinden yahut kendisinden yüz çevirmesinden endişe ederse aralarında sulh yapmalarında onlara günah yoktur.

İbn Abdilber’e göre Nüşûz, kadının kocasını sevmediğini ortaya koyması, kötü davranmasıdır. Hul‘den sonra kocanın kadına zarar verdiği ve onu sıkıştırdığı ortaya çıkarsa talâk geçerli olup kadının malı iade edilir. Koca zarar vermez kötü davranmaz da kadın ayrılmayı isterse koca mehirden fazla da olsa verileni alabilir. Koca zarar verdiği halde kadın rızasıyla hul ederse yine helaldir.

Bu konuda delil olarak Sâbit hadisini ve Ebu Said el-Hudri’nin kız kardeşinin kocasıyla anlaşamaması üzerine Peygamber’in hakemliğine başvurmasını gösterirler. Kadın mehrini fazlasıyla iade etmeyi teklif ederek Peygamber’in huzurunda kocasından hul etmiştir. Yine Ömer’in kocasından ayrılmak isteyen bir kadına iftida için izin verip kocasına, bir küpesine bile olsa onunla hul etmesini emretmesi buna delildir.

C. Hâkimin Müdahalesi

İmam Mâlik’e göre hulde yetkili makamın izni şart değildir. Ancak nüşûzun kadın tarafından olması gerekir. İbn Vehb âyetin “Eşlerin Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerinden siz korkarsanız” bölümünü eşlerin zulümde ortak olup iki hakem tayin etmeleriyle ilgili görmüştür. Rabia ise hakemlerin yetki ile gönderilip hâkim gibi hükümlerinin geçerli olduğunu söylemiştir. Eşler anlaşamaz da yetkili makama başvururlarsa o makam iki hakemi yetkili olarak gönderir. Onların hükümleri ayrılmada ve birleştirmede geçerli olur.

Bize göre âyetin hakem ayetiyle aynı manada görülmesi doğru değildir. Sâbit hadisinden de anlaşılır ki hâkimin ya da hakemin ayrılığa hükmetmesi ile kadının iftidâ talebine izin verip gerisini onun rızasına bırakması farklı durumlardır. Hadiste kadın, kocasını istemediği için ayrılma talebiyle hâkim durumunda olan Peygambere başvurmuş ve aldığı mehri iade etmeye razı olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine iftidâda bulunmasına izin verilmiştir. Ama Mâlikîler hadisin bu yönü üzerinde durmamış ve bunun el-Bakara 2/229. âyeti açıklayıcı olduğuna bakmamışlardır.

D. Hükmü

Mâlik’e göre hul bâin talâktır. Delili İbn Müseyyeb’in rivâyet ettiği Peygamber’in Sâbit’e “o bir (talâk) dir” sözü ve Osman’ın hul‘ün bir talâk olduğunu söylemesidir. Koca hulde talâk lafzını kullanmadığında Mâlik’e göre bâin talâk gerçekleşir. Kocanın ricat hakkı olmaz. Mâlik’e göre tek talâk ile beynuneti gerçekleştiren tek işlem hul‘dür. Koca bir talâktan fazlasını kastetti ise kastettiği kadar talâk gerçekleşir. Onlar bu konuda Osman’dan gelen şu rivâyete dayanırlar: Ümmü Bekr el-Eslemiyye kocası Abdullah ibn Useyd’den hul etmiştir. Durumunu Osman’a sormuş “O bir talâktır. Ancak bir şey söylediyseniz söylenilen kadar talâk olur” cevabını almıştır. Ömer’e gelen bir olayda o hul‘ü geçerli saymış ve kadına “seni malına karşılık boşadı (tatlik etti)” demiştir.

İbn Abbas’tan Tavus’un rivâyet ettiği hul‘ün talâk olmayıp firkat olduğu rivâyetini İbn Abdilber tenkit etmiştir. Ona göre bu rivâyet şazdır. Tavus büyük bir alimdir ancak iki şaz rivâyeti bulunup birisi budur. Bu rivâyeti delil getirmek bağlayıcı değildir.

Hanbelî mezhebinin hul‘ün talâk olmadığını gösteren delilleri Mâlikîlere cevap niteliğindedir. Mâlikîler hul‘ü de talâk saydıkları için İbn Abdilber mehirden alınmasını yasaklayan âyetin boşanan boşanmayan bütün kadınları içine aldığını, sonra gelen talâkın ise iki talâka râcî olduğunu söyler.

Mâlikî mezhebi hâkim ve hakemlere evliliğe son verme yetkisi verdiği için zulüm gören kadının delili varsa hâkimin kararıyla, yoksa hakemlerin olayı tetkiki ile kocasından ayrılabilmektedir. Bu durumda bir talâka hükmedilir. Onda kocanın ricat hakkı olmaz.

Burada ayrılma talebinde bulunan kadının kocasının zulmünü ispatlaması gerekmektedir. Konumuz ise kocasının zulmü olmamasına rağmen, evlilik hayatını sürdüremeyecek olan kadının mehrini iade ederek ayrılmayı istemesi ile ilgilidir. Birincisi kadının talebi olsa da mahkemenin kararıyla gerçekleşmektedir. İftidâda ise ayrılığın kadının talebi ve kararıyla gerçekleşmesi söz konusudur.

IV. ŞÂFİÎ MEZHEBİ

A. Tanımı

Şafilere göre hul talâk veya hul lafzıyla bedelli ayrılıktır. Kocanın “boşadım” veya “hul ettim”, kadının “kabul ettim” demesi gibi sözlerle meydana gelir. Buna göre hul‘, tamamen bedel karşılığında kocanın karısını boşaması olmaktadır. Onlara göre müşterinin satın alığı maldan yararlanma hakkı olduğu gibi kocanın da mehir vererek evlendiği kadından faydalanması hakkı olur. O bu yetkisini bedel ile kaldırabilir. Nikah satın alma, hul‘ ise satış gibidir.

Şâfiîler nikah akdinde kadına verilen mehri satıştaki bedel gibi değerlendirdikleri için hul‘ü de nikahla kocanın satın aldığı şeyi satması şeklinde görmüşlerdir. Mehrin bu manaya gelemeyeceği daha önce açıklanmıştı.

B. Mübah Olmasının Şartı

Şâfiîlere göre hul‘ aslen mekruhtur. Bazen talâk gibi müstehap olur. İster şikak (anlaşmazlık ve çekişme) olsun ister olmasın hul câizdir. Bunun delili “Eğer gönül hoşluğuyla mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa onu da afiyetle yiyin” âyeti ile “Kadının fidye verip kendini kurtarmasında ikisine de bir günah yoktur” âyetidir. Şâfiîye göre kadının mehrini karşılıksız olarak kocasına vermesi helal ise talâk karşılığında vermesi de günah olmaz.

Hul‘ konusunda sünnetten delil olarak Buhârî’de yer alan bir talâk ile boşama emrini içeren Sâbit hadisine dayanmışlardır. Kadın hul‘e mecbur olsun diye koca kadının nafakasını engellerse bu durumda yapılan hul‘ü geçersiz saymışlardır.

Fidyenin iki yerde helal olduğu görüşündedirler. Kadın kocasını sevmez, Allah’ın hududunu yerine getirememekten korkar, koca da kadının haklarını engellemezse kocanın fidye alması helaldir. Çünkü eşlerden birisi hududu yerine getiremediğinde diğeri de yerine getiremez. Bu durumda “Her ikisine de kadının fidye verdiğinde bir günah yoktur” durumu söz konusu olur. Bu kocaya helal olduğunda kadına da helal olur. Burada kadının kocasını sevmemesi onun iftidâ etmesi için geçerli bir sebep olarak görülmektedir. Bu durumda kocanın da hududu yerine getiremeyeceği kabul edilmiştir. Kadın ayrılmak istemediği halde koca onu sevmiyor da olsa kocanın boşamak üzere bir şey alması helal değildir. Yaparsa ikrarıyla veya kadının delil getirmesi ile ortaya çıktığında kadına malı iade edilir. Bu arada koca talâkı kullandı ise söylediği kadar talâk kendisini bağlar. Talâkların hepsini kullanmadı ise ricat hakkı vardır.

Şâfiîler hul‘ün helal olmasını daha çok erkeğin bedel alıp boşamasının helal olmasına bağlarlar. Onlara göre kadın kocasının haklarını engellediği için eza ve dövmesine sebep olmuşsa bu kocaya helaldir. Buna delil olarak Sâbit’in eşini dövmesini ve onun da hul‘ etmesini göstermişlerdir. Buna göre Peygamber Sâbit’e fidye alması hususunda izin vermiştir.

Bize göre hadiste asıl mesele kadının ayrılmak istemesi ve Peygamber’in ona izin vermesidir. Hadiste kocanın fidye almayı istemesi ve ona izin verilmesi söz konusu değildir.

Şâfiîler hul‘ü yeminden dönmek için bir kurtuluş olarak kullanmayı câiz görmüşlerdir. Mesela birisi “Şuraya girersem karım üç talâkla boş olsun” derse oraya girdiğinde kadın üç talâkla boş olacağı için karısıyla hul yaparak bundan kurtulabilir. Oysa hul kocanın yaptığı bir hatayı düzeltmek için değil, kadının problemini hal için konmuştur. Şâfiî de kadının hududu yerine getiremediğinde kocanın bedel alabileceğini kabul etmiştir. Ancak onlar Kur’an’da olmayan, bir lafızla verilen üç talâkı caiz saydıkları için bunun doğurduğu problemlerden kurtulmayı da yine Kur’an’da olmayan bir yola baş vurarak gerçekleştirmeyi önermektedirler.

C. Hâkimin Müdahalesi

Şâfiî hul‘ü talâk olarak gördüğü için mal ve talâkı yetkili olmadan vermek helal ve câiz olduğu gibi hul‘ün de yetkili olmadan câiz olacağı görüşündedir. Hul‘ talâk olduğu için kimse kocanın talâk hakkını kullanamaz. Hâkim ancak koca boşaması gerektiği halde boşamadığında boşayabilir. Hul ise böyle bir durum değildir. Şâfiî’ye göre hakemlerin verdiği ayrılık hükmünün geçerli olması için de kocanın razı olması gerekir. Onların sadece ıslaha yetkileri vardır. Bunda evliliği sona erdirmenin sadece kocanın yetkisinde olan talâkla gerçekleşebileceği görüşü etkilidir.

D. Hükmü

Şâfiî’ye göre hul talâk olup talâkın gerçekleştiği lafızlarla niyete gerek kalmadan, başka lafızlarla ise niyetle gerçekleşir. Üç talâkı eksiltir. Çünkü fesih olsaydı mehirden fazlası veya azıyla câiz olmazdı. Koca “Hale‘tü (hul‘ ettim)”, “fâdeytü” gibi lafızları kullandığında niyet etmesi gerekir. Yoksa talâk gerçekleşmez ve aldığını iade eder. Koca herhangi bir sayı söylemediyse bir talâk gerçekleşip ricat hakkı olmaz. Çünkü hul bir çeşit satıştır. İki veya üç talâka niyet ederse o kadar talâk olur. Delili Mâlik’in rivâyet ettiği Osman’ın “Hul‘de bir sayı söylenmedi ise bir talâktır. Çünkü o koca tarafındandır. Söylerse söylediği kadar olur. Muhtelia mutallakadır. İddeti onunki kadardır. Kocanın ricat hakkı olmadığı için onun sükna hakkı vardır, nafaka hakkı bulunmaz. Ancak yeni bir nikahla dönebilir” sözüdür.

Hul‘ü talâk saymanın sebebi Şafi’ye göre “O talâk iki keredir” âyetidir. Bundan talâkın ancak kocanın vermesiyle gerçekleştiğinin anlaşılacağını ve böylece hul‘ün de ancak kocanın vermesiyle gerçekleşeceğini söylemektedir. Koca karısını hul ettiğinde hul‘ üzere talâk, firak veya serah üzere talâk denir. Bu sebeple hul‘ talâktır.

Şafiîler nikahı satışa benzettikleri için sistemlerini ona göre kurmuşlardır. Kocanın ricat hakkı olmamasını âyette geçen “iftedet” ile açıklamıştır. Hul‘işleminden sonra kadına dönülseydi müftediye olmazdı. Şafiî’nin bu sözüne göre kadının iftidâsı kocanın talâkı ile gerçekleşseydi talâkı koca istediğinde kullanacağı için koca istemediğinde kadın müftediye olmazdı. Şafiî bunu hem talâk sayıp hem de kocaya ricat hakkı tanımamakla iftidânın geçtiği ayete uygun olmayan bir görüş otaya koymuştur. Çünkü o ayette “O talak iki keredir bundan sonrası ya iyilikle tutmak yada güzellikle serbest bırakmaktır” buyrularak her iki talâkta da kocanın ricat hakkının bulunduğu hükme bağlanmıştır. Aynı âyette geçen iftedet sözünün kocaya dönüş hakkı tanımayan bir ayrılığı hükme bağladığı da açıktır. Ayette çelişki olmayacağından iftidânın talâktan farklı bir hükümde olması gerekmektedir.

Ayrıca Şâfiî mezhebinin hul‘ü kadının kocasını sevmediği ve Allah’ın hududunu yerine getirememekten koktuğu zaman başvurabileceği bir çözüm yolu olarak görüp bunu kocanın kabulüne bağlaması da çelişkidir.

Âyet tamamen kocanın bedel almasının mübah olması açısından değerlendirilmiş, hadis ise Peygamber’in Sâbit’e bedel alması için izin vermesi olarak ele alınmıştır. Dolayısıyla hul kadının kocasını sevmemesi sebebiyle sürdüremeyeceği bir evlilikten kurtulması için çözüm olarak kabul edilmiştir. Ancak bunu kocanın onayına bağladıkları için onu çözüm olmaktan çıkarmışlardır.

V. ZÂHİRÎ MEZHEBİ

Zâhirî mezhebinin görüşlerini yansıtan İbn Hazm diğer mezheplerin bu konudaki görüşlerini de ele alarak ayrıntılı bir şekilde eleştirmiştir.

A. Tanımı

İbn Hazm’a göre hul ya kadın kocasını sevmediği için ona karşı görevini yerine getirememekten korktuğunda veya kocasının kendisini sevmeyerek hakkını yerine getirememesinden endişe ettiğinde iftidâ etmek (fidye vererek kendini kurtarmak) tir.

İbn Hazm tarifte hul‘e kendini kurtarmak manasını vererek kadının hakkı olduğunu açıklarken buna ters olarak koca razı olursa gerçekleşeceğini söylemektedir. Ona göre ne koca hul‘e zorlanabilir ne de kadın. Hul eşlerin karşılıklı rızalarıyla gerçekleşebilir.

Bize göre eğer iftidâ kadının hakkı ise bunu başkasının rızasına bağlı olmadan kullanabilmelidir. Karşılıklı rıza ile olması onu kadının hakkı olmaktan çıkarmakta, baş vurabileceği bir ayrılma şekli yapmaktadır. Oysa kadının hakkı ise o bu hakkı kullanmak istediğinde bir engelinin bulunmaması gerekirdi.

B. Mübah Olmasının Şartı

İbn Hazm’a göre iftidâ ancak iki durumda helal olur. Bunlar kadının ya kocasını sevmeyerek onun hakkını yerine getirememekten korkması, ya da kocasının kendisini sevmeyerek hakkını yerine getirememesinden korkması durumlarıdır. Bunun mübah olduğunu şu ayetler gösterir: Bir kadın kocasının nüşûzundan veya yüz çevirmesinden korkarsa aralarında sulh yapmalarında ikisine de bir günah yoktur. Sulh daha hayırlıdır ve onların (eşler) Allah’ın hududunu yerine getirememelerinden siz korkarsanız kadının iftidâ etmesinde ikisine de bir günah yoktur.

C. Hâkimin Müdahalesi

İbn Hazm Hasan Basri ve İbn Sirin’in hul‘ü sultanın yanında olması gerektiği görüşlerinin delil getirilemeyecek sözler olarak değerlendirmiştir. Said İbn Cübeyr’in “hul ancak nasihat ettikten, fayda vermezse dövdükten, fayda vermezse hâkime götürüldükten sonra olur. Hâkim iki hakem gönderir. Onlar durumu tahkik ederek hâkime bildirirler. Hâkim duruma göre ayırır veya birleştirir” sözünü de aynı şekilde görür. “Eğer doğru söylüyorsanız delilinizi getirin” diyerek bunlara karşı çıkar. Ona göre hul sultan olmadan gerçekleşir. O hul‘ü ricî talâk olarak gördüğü için koca istediğinde ricat edebilmekte ve bu tamamen kocanın elinde olmaktadır. Buna göre kadın mal verdiği hallde kocasından kurtulamamaktadır. İbn Hazm’a göre zaten hâkimin müdahalesi söz konusu değildir.

D. Hükmü

İbn Hazm’a göre hul‘ ricî talâktır. Koca dönmek isterse kadın istesin, istemesin dönebilir. Ancak üç talâk ile boşamış veya üçüncü talâk hakkını kullanmış veya zifaftan önce boşamışsa ricat olmaz.

İbn Hazm âyette hul‘ün talâk olmadığının da talâk olduğunun da yer almadığını, bu yüzden Peygamber’in beyanına başvurulacağını ifâde eder.

İbn Hazm bu konuda gelen hadislerden Mâlik’in Amra’dan rivâyeti ile Ahmed b. Hanbel’in Rubeyyi’den aldığı rivâyeti nakletmiştir. Bu rivâyetlerde “onda olanı al ve yolunu aç” emri ve Peygamber’in Habîbe’ye bir hayız iddet belirlemesi yer alır. İbn Hazm’a göre başka rivâyet olmasaydı bu iki rivâyet hul hakkında kesin delil olurdu. Ancak Buhârî’nin yer verdiği ibn Abbas hadisinin de dikkate alınması gerektiğini İkrime’den gelen, hul‘ün bir hayız olduğu rivâyetinin mürsel olması sebebiyle alınamayacağını belirtmiştir. Ona göre böylece geriye üç rivâyet kalmaktadır. Buhârî’nin yer verdiği rivâyette “Onu bir talâkla boşa” fazlalığı bulunmaktadır. Ona göre hul talâk olduğu için bu ziyadeyi bırakmak câiz olmaz. Allah Kur’an’da talâk iddetini bildirmiştir. Yâni Kur’an’da talâk iddeti belli olduğu halde Peygamber hul‘ iddetinin bir hayız olduğunu söylemez.

İbn Hazm hul‘ü kocanın boşaması olarak kabul ettiği için buna uygun olan rivâyeti almakta ve Kur’an’da talâk iddetinin belli olması sebebiyle ona uymayan rivâyetleri almamaktadır.

İbn Hazm İbn Abbas’ın hul‘ün talâk olmadığı hususundaki fetvasını kabul etmemektedir. Çünkü İbn Abbas bunu Peygamber’den rivâyet etmiş değildir. Ama İbn Abbas’ın “onu bir talâk ile boşa” sözüyle biten rivâyetini Peygamber’den naklettiği için esas almaktadır.

Ona göre hul‘ün ricî talâk olduğunun delili hul‘ün talâk olmasıdır. Allah Kur’an’da talâkın hükmünü açıklamıştır. Buna muhalefet edilmez. Ne Kur’an’da ne sünnette ricî olmayan talâk bulunmaz. Yalnız üç talkın bir arada verilmesi, üçüncü talâkın kullanılması ve zifaftan önceki boşamada ricat olmaz. Bunun dışında ricat olmamasını söylemek delilsizdir. Koca geri dönerse aldığını iade eder. Çünkü o zaman kadının muradı yerine gelmemiş olur.

Hul‘ kadının ayrılma isteğini yerine getirmek içinse, bize göre bunu talâk sayarak kocanın istediğinde dönebilmesini caiz saymak bu amaca ve eşlerin anlaşmalarına uygun düşmemektedir. Allah talâkın, hul‘ün ve iftidânın hükümlerini ayrı ayrı açıklamıştır. Bunları birbirine karıştırmamak, birini diğerinin yerine koymamak gerekir. İbn Hazm da hul‘ün talâk olup olmadığının Kur’an’da geçmediğini söylemektedir. Neticede ona hul‘ demek, iftidâya da iftidâ demek, hz. Peygamber’in açıklamalarını buna göre değerlendirmek en uygun olanıdır.

SONUÇ

Nikah akdinde karşılıklı rıza ile aile kurulmakta, icab ve kabül ile akit tamam olmaktadır. Daha sonra erkeğe bu akdin bir sonucu olarak kadının mehrini vermek, nafakasını temin etmek, evini hazırlamak gibi ailenin devamıyla ilgili mali sorumluluklar yüklenmektedir.

Konunun başından itibaren açıklamaya çalıştığımız âyetler, aile hayatında karı-koca arasında dengeli bir şekilde dağıtılmış hak ve sorumluluklara işaret etmektedir. “…Mâruf ölçüler içerisinde o kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir” âyeti bunu açıkça gösterir. Evliliğin sona ermesi söz konusu olduğunda da bu denge mevcuttur. Allah Teâlâ evliliği sona erdirme şekillerinden biri olan talâkla ilgili hükümleri beyan ederken fâilini hep erkekler mef’ulünü ise hep kadınlar olarak zikretmiştir. Bu da talâkın erkeğin fiili olduğunun açık delilidir. Bunun için talâk tamamen erkeğin isteğine bırakılmış, bunun şekli, sınırları, riâyet edilmesi gereken kuralları, yüklediği sorumluluklar beyan edilmiştir. Talâkla ilgili âyetler mali olarak tamamen kocaya sorumluluk yüklemektedir. Boşadığı kadını iddet süresinde evinde oturtmak, bu müddet içerisinde nafakasını temin etmek, mehrini vermek gibi. Bunlar kocanın istediği zaman boşamasına mâni olan tabii engellerdir.

Kadına evliliği sona erdirme yetkisi veren iftidâ âyetinde ise fâil kadın olarak gelmiştir. Burada fidye verip evlilik bağından kurtulma kadının fiili olarak belirtilmiştir. Âyette eşlerin Allah’ın koyduğu sınırları koruyamamalarından endişe edilmesi durumu yetkili bir mercie nispet edilmiştir. Kadın da koca gibi evliliği sona erdirme hakkına sahiptir. Fakat o erkeğin tek taraflı olarak talâk filini kullanarak evliliğe son vermesi gibi ayrılamamaktadır. Kadının iftidâ edip evlilik bağından kurtulması bir mercie başvurmasıyla gerçekleşmektedir. Çünkü bu hükmü koyan âyette eşlerin aile hukukunu yerine getiremeyecekleri endişesini taşıyan başkalarıdır. Bu da hâkimler veya müslümanlar olarak yorumlanmıştır. Bu hakkı kullanmada kadın ile erkek arasında bir derece farkı ortaya çıkmış olmaktadır. Ayette erkeklerin onlara karşı bir dereceleri vardır denilmiştir. Bu da kadının hakkını kullanırken ayrılığı yetkili bir mercie başvurarak gerçekleştirmesidir.

Kadın aile hayatını sürdüremeyeceğine karar verdiğinde ne Peygamber döneminde ne sahabe döneminde evliliği sona erdirme hususunda bir engelle karşılaşmıştır. Kocasıyla anlaştığında hul‘ yoluyla ayrılmış, anlaşma olmadığı takdirde Peygamber’e, ondan sonraki dönemlerde halifelere başvurarak bunu gerçekleştirmiştir. İbn Rüşd de kadına fidye vererek kendini kurtarma yetkisinin, erkeğin talâk yetkisine karşılık verilmiş bir hak olduğunu söylemiştir. Ona göre erkeğe talâkı kullanma yetkisi verilince kadına da ayrılmak istediğinde kullanabileceği iftida yetkisi verilmiştir.

Kadının, kocasını dış görünüşü, ahlakı, dini, yaşının büyük olması veya güçsüz olması gibi sebeplerle sevemediğinde ve Allah’ın koyduğu sınırları yerine getiremeyeceğinden korktuğunda iftidâ edebileceğini kabul etmeyen kimse bulunmamaktadır. Bütün âlimler el-Bakara 2/229. âyetin buna delalet ettiğinde görüş birliği içindedir. Kur’an’da bu, iftidâ olarak isimlendirilmiştir. Çünkü kadın verdiği mal ile kendisini evlilik bağından kurtarmaktadır.

Hul‘Allah’ın koyduğu sınırları yerine getirememe endişesi olduğunda karı-kocanın anlaşarak kadının mehirden vermesiyle evlilik hayatına son vermeleridir. Âyette öncelikle, eşlerin evlilik hayatını sürdürememe endişesini taşımaları durumunda mehirde anlaşabilecekleri beyan edilmiş Burada karşılıklı anlaşma ile evliliğe son verme söz konusudur. İftidâ ise karşılıklı bir anlaşma değildir. Âyete göre hâkimin eşlerin Allah’ın hududunu yerine getiremeyeceklerini tespiti şartıyla kadın fidye vererek evlilik bağından kurtulabilecektir. Bu iftidâyı hul‘den ayırır. İftidâ ise gerekli işlemlerden sonra kadının evliliği sona erdirmesinin farklı bir yoludur. Hul‘, eşlerin karşılıklı rızalarıyla, iftidâ ise tek taraflı olarak evliliği sona erdirmektir. Sonuç olarak tezimizde talak, hul‘, mahkemenin tefriki dışında bir de iftidâ ile evliliğin sona erdirilebileceğini ortaya koymaya çalıştık. Rızâî bir akit olan nikah akdini kendi iradesiyle yapan kadın, evliliği sürdüremeyecek olduğunda kocasının razı olmaması gibi bir engelle karşılaşmadan iftida hakkını kullanabilecektir. Aksi takdirde kadını, kocasını razı etmek veya mahkemede çeşitli yollarla kocasının haksızlığını, geçimsizliğini, ailevî problemlerini açıklayarak ispat etmek zorunda bırakmak haksızlık olacaktır.

BİBLİYOGRAFYA

AFZALURRAHMAN, Sîret Ansiklopedisi (trc. Heyet), İstanbul 1996.

AHMED Abdurrahman el-Benna, Fethu’r-Rabbânî li tertib-i Müsned-i Ahmed b. Hanbel eş-Şeybâni mea muhtasarı şerhihi Buluğu’l-emâni min eser-i fethu’r-Rabbânî, Kahire t.s..

AHMED Ferrac Hüseyin, Ahkâmü’l-üsrati fi’l-İslâm, Beyrut 1991.

AKTAN, Hamza, “Talâk”, İslâmda İnanç ibadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (nşr. İ. Kafi Dönmez), IV/238-245.

AMİNE Vedûd Muhsin, Kur’an ve Kadın (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1997.

APAYDIN, H. Yunus, “Haberi Vâhid”, DİA, XIV/355-363.

ASSAF, Ahmed Muhammed, el-Ahkâmu’l-fıkhiyye fi’l-mezâhibi’l-İslâmiyyeti’l-erbea, Beyrut 1988.

AYNÎ, Bedreddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed (ö. 855/1451), el-Binaye şerhul-Hidaye, y.y. (Darulfikr) 1970.

BARDAKOĞLU, Ali, “Hukukî ve Sosyal Açıdan Boşanma”, Türk Aile Ansiklopedisi, Ankara 1991.

BEYHAKÎ, Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-kübra, Beyrut 1996.

BEYZÂVİ, Nasuruddin Ebu Said Abdullah İbn. Ömer (ö. 685 veya 692), Envârut-tenzil ve esrârut-tevil (Kitabu mecmûati mine’t-tefasir içinde), Beyrut t.s.

BİLMEN, Ömer Nasuhi, Hukuk-u İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1985.

BUHÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256/869), el-Câmi’u’s-sahih, İstanbul 1981.

CESSAS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö. 370/980), Ahkâmu’l-Kur’an, y.y. (Matbaati’l-Evkafi’l-İslâmiyye) 1335.

DALGIN, Nihat, İslâm Hukukunda Boşama Yetkisi, Samsun 1999.

EBÎ HAYYAN, Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsir, (Dârulfikr) y.y. 1992.

EBU DÂVUD, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî (ö. 276/888), es-Sünen, y.y 1389/1969-1970.

EBU ZEHRA, Muhammed, el-Ahvalü’ş-şahsiyye, Kahire t.s.

ERDOĞAN, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1998.

EROĞLU, Selahattin, “Talâk Hakkında Kur’an’ın Genel Tutumu”, AÜİF. Dergisi 1986, XXVIII/159-165.

GÜLEÇ, Hasan, “Muhâlaa”, İslâmda İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (nşr. İ. Kafi Dönmez), III/266-268.

___________“Tefrik”, IV/314-316.

GÜLER, İlhâmi, “Kur’an’da Kadın Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, Ekim 1991, V/311-319.

HABBÂZÎ, Celaleddin Ebi Muhammed Ömer b. Muhammed b. Ömer (ö. 691/1291), el-Muğni fî usûlü fıkh (nşr. Muhammed Mazhar Beka), Mekke 1403.

HÂKİM, Ebu Abdillah Muhammed b. Abdullah Neysâburî, Müstedrek ale’s-Sahih, Beyrut 1990.

HAMZA Muhammed Kâsım, Menâru’l-kârî şerhi muhtasarı Sahihul-Buhârî, Beyrut 1990.

HATTÂBÎ, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed b. İbrahim (ö. 388/998), Meâlimu’s-Sünen (Süneni Ebi Dâvud ile birlikte), y.y. 1389/1969-1970.

HÂZİN, Alâuddîn Ali b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdadi (ö. 725/1324) Lübabut-tevil fi meanit-tenzil (Kitabu mecmuati mine’t-tefasir içinde) Beyrut t.s..

İBN ARABÎ, Ebu Bekir Muhammed b. Abdullah (ö. 543/1148), Ahkâmü’l-Kur’an (thk. Ali Muhammed el-Beccavi), y.y. 1387/1967.

İBN ABDİLBER, Ebi Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed (463/1070), el-İstizkâr, Beyrut t.s..

_________ et-Temhîd limâ Muvatta mine’l-meânî ve’l-esânîd, y.y. 1990.

İBN ESİR, Üsdü’l-gâbe fi marifeti’s-sahabe (nşr. Muhammed İbrahim el-Benna; Muhammed Ahmed Âşur), (Daru’ş-Şâb) y.y. 1973.

İBN HÂCER el-Askalânî, Şihabuddin Ahmed b. Muhammed (ö. 852/1448), Fethu’l-bârî bi şerhi Sahihi’l-Buhârî, Beyrut t.s.

İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 436/1064), el-Muhalla bi’l-âsâr (nşr. Abdulgaffar Süleyman el-Bundârî), Beyrut 1988.

İBN HÜMAM, Kemaleddin Muhammed b. Abdulvâhid es-Sivâsî (ö. 681/1457), Fethul-kadîr, (Darulfikr) y.y. t.s., 2. Baskı.

İBN KAYYİM el-Cevziyye, (ö. 751/1350), Zâdü’l-meâd (trc.Mehmet Erdoğan), İstanbul 1990.

_________İ’lamu’l-muvakkıîn an Rabbi’l-âlemîn, (Darulkutubi’l-ilmiyye) y.y. 1417.

İBN KUDÂME, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed (ö. 620/1223), el-Muğnî, Kahire t.s.

İBN MÂCE, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (ö. 276/889), es-Sünen, Beyrut 1986.

İBN MANZÛR, Muhammed b. Mukrib, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990.

İBN RÜŞD, Ebilvelid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî (ö. 595), Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd, Mısır t.s..

İBN TEYMİYE, Takiyyuddîn Ahmed b. Abdulhalim, Mecmûu fetâvâ, Beyrut 1398.

İSFAHÂNÎ, Hüseyin b. Muhammed b. Râgıb, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’an, Beyrut t.s..

KARAMAN, Hayrettin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1991.

KEHHALE, Ömer Rıza, et-Talâk, Beyrut 1984.

KURTUBÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensâri (ö.671/1252), el-Camî li ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut 1988.

KIRBAŞOĞLU, M. Hayri, “Kadın Konusunda Kur’an’a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, Ekim 1991, V/271-283.

MÂLİK b. Enes (ö. 179/796), el-Muvatta, Beyrut 1994.

___________, el-Müdevvenetü’l-kübra, Kahire 1324.

MERGINÂNÎ, Ali b. Ebî Bekr el-Fergânî, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, Beyrut t.s.

NESÂİ, Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb (ö. 303/916), es-Sünen, Beyrut 1930.

NESEFÎ, Ebulberekat Abdullah b. Ahmed b. Mahmud (ö. 701/1301), Medarikut-tenzil ve hakaiku’t-tevil (Kitabu mecmûati mine’t-tefasir içinde), Beyrut t.s.

REMLÎ, Muhammed b. Ebu’l Abbas Ahmed b. Hamza b. Şihabuddin (ö. 1004/1595), Nihâyetü’l-muhtac ilâ şerhi’l-Minhac, (Mustafa Halebi Baskısı) Mısır 1967.

SABÛNÎ, Abdurrahman, Medâ hurriyyeti’z-zevceyni fi’t-talâk, Beyrut 1983.

SAN’ÂNÎ, Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmâm (ö. 211/826), Musannef, Beyrut t.s.

SERAHSÎ, Şemsüleimme Muhammed b. Sehl, el-Mebsut,İstanbul 1983.

SERÎTİ, Abdulvedud Muhammed, Ahkâmu’z-zevac ve’talâk, Beyrut 1995.

SUYÛTÎ, Abdurrahman Celaleddin, Şerhi Süneni’n-Nesâî (ve Haşiyeti İmam Senûdî), Beyrut 1930.

ŞÂFİÎ, Muhammed b. İdris (204/819), el-Ümm, Beyrut 1993.

_______ Ahkâmu’l-Kur’an, Beyrut 1980.

ŞEKER, Şule Yüksel, “İslâm Hukukunda Yargı Yoluyla Boşanma ve Nedenleri”, Mehir Dergisi, Yaz 1998, s. 98-104.

ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1250/1834), Neylü’l-evtar şerhi Münteka’l-ahbar, Kahire 1971.

ŞİRBÎNÎ, Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, Muğni’l-muhtac ilâ mârifeti meâni’l-Minhâc, (Mustafa Halebî baskısı) Mısır 1958.

TABERÎ, Ebû Câfer Muhammed b.Cerir (ö.310/922), Tefsir-i Taberî (Camiü’l beyan fi tevili’l-Kur’an), Beyrut 1992.

TİRMÎZÎ, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, el-Câmi’u’s-sahih, İstanbul 1981.

VÂHİDÎ, Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbün-nüzûl (trc. Necâti Tetik, Necdet Çağıl), Erzurum 1994.

YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi (1358/1939), Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1936.

YILMAZ, İbrahim, İslâm Hukukunda Boşama Yetkisi, Basılmamış Y. Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1996.

ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer el-Hârezmî, el-Keşşaf an hakâiku’t-tenzil ve uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-tevîl, Kahire 1890.